Markus Frauchiger, lic.phil.
Eidg. anerk. Fachpsychologe für Psychotherapie FSP

Falkenweg 8
3012 Bern
Tel.: 031 302 00 30 oder 079 745 47 39

e-mail:
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Psychoanalyse, Psychotherapie, Coaching, Supervision, Bern, Depression, Burnout, Phobien, Angst, Probleme, Sexualtherapie, Sexualberatung, Aggression, Verhalten, Erleben

Psychotherapie, Identität und Konzepte zum "Regulation in Relation" - Das narzisstische Gleichgewicht und die intersubjektive Anerkennung

Eine Synthese aus Narzissmus- und Bezogenheitskonzepten in Zeiten von Populismus und Kommerzialisierung

Materialien und Zitatesammlung zur Enstehung, Diagnostik und Behandlung von narzisstischen Spektrum-Störungen - zusammengestellt und kommentiert von Fachpsychotherapeut FSP Markus Frauchiger in CH-3012 Bern

Markus Frauchiger: CV, Lebenslauf und Vernetzung des Autors

Veröffentlichung und Reproduktion nur auf Anfrage beim Autor möglich - dies ist ein vorläufiges Arbeitspapier, welches kontinuierlich erweitert wird.

- EINLEITUNG: Dialektische Einführung in die beiden Koordinaten
- NARZISSMUS: Regulation und Kompensation des Selbstwertes
- SELBST: Soziologische Dimensionen des Selbstwertes im "Zeitalter des Narzissmus"
- ENTWICKLUNG: Identität, Gegenwartsmomente und die "Fesseln der Liebe"
- ESOTERIK: Populismus, "das falsche Selbst" und der manipulierbare Mensch
- BEZIEHUNG: Empathie und Bezogenheit - Würdigung, Kongruenz und Echtheit
- TECHNIK: Vom Anthropozän zum Posthumanismus - Konsum, Wachstum, Medien und digital-visueller Narzissmus
- RESONANZ: Emotion, Intuition und "Embodiment, Enactment, Empowerment"
- DEMOKRATIE: Von der Aufmerksamkeit zur Anerkennung der "Andersheit des Anderen"
- PSYCHOTHERAPIE: Wirkfaktoren anerkennender, relationaler Psychotherapie
- LITERATUR: Quellenangaben und Bücher


9. DEMOKRATIE: Von der Aufmerksamkeit zur Anerkennung der "Andersheit des Anderen"

»Demokratie ist etwas, was jeden Tag auf Neue erkämpft werden muss.« John F. Kennedy

Propaganda - Medien - Wirtschaft - Regression - Macht - Narzissmus

In einer Schweizer Abendzeitung habe ich neulich quasi eine Kürzestzusammenfassung des bisher dargelegten gefunden: In akademischeren Worten beschreibt Byung-Chul Han ähnliche Entwicklungen:

Heinz Bude: "Gesellschaft der Angst"

"Angst kennzeichnet eine Zeit, in der in Europa Populisten von rechts im Anmarsch sind, in der sich unter ganz normalen Leuten Erschöpfungsdepressionen ausbreiten und in der der Kapitalismus von allen als Krisenzusammenhang erlebt wird.
Angst ist der Ausdruck für einen Gesellschaftszustand mit schwankendem Boden. Die Mehrheitsklasse, die nach wie vor zur Wahl geht, die Biokost bevorzugt und deren Kinder das Gymnasium besuchen, fühlt sich in ihrem sozialen Status bedroht und im Blick auf ihre Zukunft gefährdet. Man ist von dem Empfinden beherrscht, in eine Welt geworfen zu sein, die einem nicht mehr gehört [vgl. Kap.8: Resonanz].
Am Leitfaden des Erfahrungsbegriffs der Angst erfasst Heinz Bude eine Gesellschaft der verstörenden Ungewissheit, der runtergeschluckten Wut und der stillen Verbitterung. Das betrifft die Intimbeziehungen genauso wie die Arbeitswelt, das Verhältnis zu den politischen Angeboten ebenso wie die Haltung zur Finanzdienstleistung.
Börsenkrisen, unübersichtliche Datenströme, Datenspeicherung, diese Begriffe machen Angst, und dennoch surfen wir weiter im WWW und steigen in die Achterbahn der Finanzmärkte, wenn sich die Möglichkeit einer Geldvermehrung bietet. Es handelt sich weniger um die Angst vor einem »großen Anderen«, es ist die Angst vor den eigenen, schier unendlich wirkenden Möglichkeiten, zu denen wir uns verleiten lassen. Das Angstbild, das sich nach den Funktions- und Legitimationskrisen des Kapitalismus und des Internets ausbreitet, ist das Bild von selbstregulativen Systemen, die auf den Reaktionen und Entscheidungen der beteiligten Individuen beruhen. Welchen gesellschaftlichen Entwicklungen sehen sich die Menschen ausgeliefert, wo fühlen sie sich verlassen, bevormundet oder übergangen? Wie kann unser Ich der Angst standhalten und in welchen Ritualen und Diskursen kann es sich mit anderen über die gemeinsamen Aengste verständigen?"
Quelle: Bude, Heinz (2014). Gesellschaft der Angst...............



"Jede Propaganda hat volkstümlich zu sein und ihr geistiges Niveau einzustellen
auf die Aufnahmefähigkeit des Beschränktesten unter denen, an die sie sich zu richten gedenkt
.
Damit wird ihre rein geistige Höhe um so tiefer zu stellen sein, je größer die zu erfassende Masse der Menschen sein soll.
Handelt es sich aber, wie bei der Propaganda für die Durchhaltung eines Krieges,
darum, ein ganzes Volk in ihren Wirkungskreis zu ziehen, so kann die Vorsicht bei der Vermeidung zu hoher geistiger Voraussetzungen gar nicht groß genug sein."
A.H. „Mein Kampf“ S.197

Pragmatismus statt Populismus

An das Esoterik/Populismus-Kapitel 5 anknüpfend versuche ich im folgenden im Sinne einer "Pragmatischen Dialektik" ein Demokratie-Konzept zu entwerfen, welches sowohl populäre, vor-demokratische (statt populistische) wie auch aufgeklärt-wissenschaftliche Elemente dialektisch ineinanderführt.
Als Anschauungsbeispiele dienen die Wahl Donald Trumps zum amerikanischen Präsidenten im November 2016 einerseits als auch die darauffolgende Rezeptionsliteratur in den Publikumsmedien in Europa, insbesondere in der Schweiz, andererseits.
Als Synthese schlage ich eine pragmatisch-dialektische Demokratiekonzeption vor, wo die 'Alte Linke' (in Abgrenzung zur 'Neuen Rechten', vgl. Kap.5) mit der 'Alten Rechten' im Sinne eines essentialistischen Wertkonservatismus (in Abgrenzung zur als abgehoben-elitär empfundenen Neuen Linken) eine pragmatische Dialektik eingeht und so zu einer stabilieren wehrhafteren Demokratie führen sollte, welche ein Abrutschen in archaisch-tribalistische Nationalismen ('Neue Rechte', vgl. Kap.1 und 5) als auch in eine nur noch leistungsorientierte Globalisierung künftig verhindern helfen sollte.

«Wenn ich mich nicht für die Unterprivilegierten einsetze, tut es ein anderer»
Orson Welles’ «Citizen Kane» formuliert die Logik, die auch Donald Trumps Handeln prägt
TagesAnzeiger vom 4. Feb. 2017 S.51.

TRUMPISTAN - von Richard Rorty bis Michael Moore

Der 2007 verstorbene Philosoph und 'amerikanische Pragmatiker' Richard Rorty (vgl. Kap.1: Linguistic Turn) hat 1997 eine Vorlesungssammlung «Achieving our Country» («Stolz auf unser Land» 1999 bei Suhrkamp) vorgelegt, worin sich aus heutiger Sicht einige prophetisch klingende Passagen befinden. Im (übersetzten) Original liest sich das auszugsweise wie folgt: Neben Rorty haben auch andere luzide Köpfe bereits in den Neunzigerjahren festgestellt, dass eine seltsame Entwicklung eingesetzt hatte. Der Geschichts-Soziologe Christopher Lasch, den wir aus Kapitel 3 ('Zeitalter des Narzissmus') bereits kennen, publizierte in seinem ebenfalls verblüffend aktuell erscheinenden Pamphlet «The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy» ("Die Revolte der Eliten" oder der "Verrat an der Demokratie") schon 1995 "eine fulminante Polemik gegen die progressiven, globalisierten Eliten, die sich von 'middle America' verabschiedet haben. Im Nachgang zur Trump-Wahl ist dieser Typus der Kritik an der aktuellen Linken zum alles überdröhnenden Bocksgesang angeschwollen – bis hin zur Vulgärvariante, die einzige Erklärung für den Durchmarsch des Donald seien «linke Arroganz» und überzogene political correctness" (Binswanger 2016 S.22).

Richard Rorty bestreitet nicht eine Sekunde die Legitimität und die Notwendigkeit der linken Identitätspolitik. Er versucht nicht, die Errungenschaften der 68er kleinzureden. Seine Kritik beschränkt sich auf zwei Punkte:
- Erstens hat der Kampf gegen Diskriminierung dazu geführt, dass der Gemeinschaftssinn und der Gemeinschaftsstolz geschwächt wurden. Die neue Linke ist dermassen mit der Legitimierung von Differenzen beschäftigt, dass das Verbindende aus dem Blick gerät.
- Zweitens hat die Identitätspolitik de facto einen Verdrängungseffekt gehabt: «Es macht den Anschein, als sei die amerikanische Linke einfach nicht in der Lage, mehr als ein Thema aufs Mal zu bearbeiten – als ob sie Diskriminierung ignorieren müsse, um über Geld zu reden, und umgekehrt

Der texanische Milliardär und Präsidentschaftskandidat von 1992, Ross Perot, war die verfrühte Generalprobe zur Trump-Präsidentschaft. Sein Wahlerfolg «repräsentierte die erste unmissverständliche Zurückweisung der neoliberalen Agenda», schreibt John B. Judis in «The Populist Explosion» (Die populistische Explosion), einer hervorragenden Analyse der neuen Populismuswelle in den USA und in Europa.

Donald Trumps wirtschaftspolitische Positionierung steht somit in einer weit zurückreichenden Kontinuität:
Die Ablehnung des Freihandels ist offensichtlich ein extrem zugfähiges, mittlerweile unschlagbares Argument, um die US-Unterschicht abzuholen. Die Blue-Collar-Wähler legen mehr Wert auf den Erhalt ihrer Arbeitsplätze als auf den Ausbau der sozialen Sicherungssysteme.
Rein ökonomisch betrachtet, ist der Widerstand der Unterschicht gegen den Freihandel alles andere als irrational. In der Gesamtbilanz ist Freihandel in der Regel zwar sinnvoll, weil er allen Partnerländern Produktivitätsgewinne und dadurch grösseren Wohlstand verschafft. Es ist jedoch keine neue Erkenntnis, dass er auch zu schweren Verwerfungen führt.

Daniel Binswanger beschreibt in seinem Essay "Die rechte Linke" vom 17. Dezember 2016 eine Abkehr ehemals linker Wähler zu den neurechten Populisten und begründet dies wie folgt:
Daniel Binswanger beendet seinen hervorragenden Essay mit folgenden Worten: Slavoj Zizek, der umtriebige Neo-Lacanianer, formuliert im Gewitter Trump-kritischer Artikel nach dessen Wahl im November 2016 in der NZZ vom 4. Feb. 2017 u.a. folgendes: Auch für Zizek stellt das bereits weiter oben zitierte Richard-Rorty-Buch "Achieving our Country" aus den Neunziger Jahren eine, wennauch bedauerliche, hellsichtige Sichtweise dar: Einen adäquaten Umgang mit nationalistisch-chauvinistischer, demokratiefeindlicher Politik à la Trump, Le Pen, Putin oder Erdogan stelle ein selbstkritisches Nachdenken dar - dies, gerade weil die Zeit drängt. Ein fundiertes Nachdenken darüber, möchte ich hinzufügen, weshalb wir eigentlich diese Werte rund um die "liberale Demokratie" seit der Französischen Revolution 1789 so hochhalten und seither (von kurzen aber umso heftigeren Ausnahmen abgesehen) erfolgreich gegen autoritäre Tendenzen zu verteidigen imstande waren und dies auch jetzt wieder tun sollten: "Freiheit, Gleichheit und Solidarität". Zizek weist weiter auf die jetzt notwendige Besonnenheit hin und auf die Wichtigkeit, der Versuchung von schnellen (Schein-)Lösungen zu widerstehen: Quellen:
Binswanger, Daniel (2016). "Die rechte Linke" - Wie sich die politische Landschaft in Amerika wandelt – und was wir in Europa daraus lernen können. In: 'Das Magazin' Nr.50 vom 17. Dezember 2016 S.18-27.
Judis, John B. (2016). «The Populist Explosion». ..........
Rorty, Richard (1997). Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America. Massey Lectures.
Zizek, Slavoj (2017). Mehr Selbstkritik, bitte! In: TagesAnzeiger vom 4. Feb. 2017 S.51.

http://www.sueddeutsche.de/kultur/literatur-wichtige-buecher-fuer-duestere-zeiten-1.3267531 .......................................

Ist Demokratie durch Technokratie gefährdet?

Mit dieser Provokation beginnt der von mir bereits mehrfach zitierte Michael Seemann sein Essay zur sog. Plattformpolitik, welche aus seiner Sicht die bisherige Art des Politisierens wird ablösen müssen, will diese nicht zu einer Postdemokratie (Crouch, s.u.) verkommen.
Doch der Reihe nach: was sind überhaupt Plattformen? Plattformen stellen also eine Art Konkretisierung der von Jean Baudrillard und anderen 35 Jahre früher formulierter Gedanken der "Uebernahme von Welt durch Simulation" (vgl. Kap.7) dar. Damit sind wir wieder im narzisstischen Modus befindlich, mit dem dieses Buch seinen Anfang nahm: mit der Feststellung bzw. These, dass "die Welt" immer narzisstischer wird. Seemann stellt Plattformen wie Facebook und Twitter den Nationalstaaten auf Augenhöhe entgegen, weil sie eigene Gesetze und Umgangsweisen erschaffen, somit den Rechtsstaat gewissermassen aushöhlen - durch die bisher fehlende Kontrolle und Korrektur ('checks and balances') sehr zuungunsten demoratischer Entscheidungsprozesse: Kommen wir zum Fazit, wie aus Seemanns Sicht, der ich mich sehr gerne anschliesse, die 'digitale Demokratie' doch noch zu retten wäre: Quellen:
Grewal, David Singh (2017). Network Power – The Social Dynamics of Globalization, hier: S.9.
Seemann, Michael (2017). Was ist Plattformpolitik? Grundzüge einer neuen Form der politischen Macht
https://www.bundestag.de/blob/484608/b1dc578c0fdd28b4e53815cda384335b/stellungnahme-seemann-data.pdf

Die enthemmte Mitte

"Wenn man die Menschen fragt, wo sie politisch stehen, sagen 90 Prozent: in der Mitte. Aber sie vertreten zunehmend antidemokratische Positionen. Alle, die bislang nur so gedacht haben, äussern jetzt, wie sie denken und handeln danach - bei Wahlen und politischer motivierter Gewalt." Das sei mit "enthemmt" im Titel der Studie gemeint.
Konkret liest sich das dann so:
- Befürwortung einer Diktatur: Der Aussage "Im nationalen Interesse ist unter bestimmten Umständen eine Diktatur die bessere Staatsform" stimmten 6,7 Prozent der Befragten zu - 13,8 Prozent im Osten und 4,8 Prozent im Westen.
- Ausländerfeindlichkeit: Drei von zehn Deutschen glauben, dass Ausländer nur nach Deutschland kommen, um den Sozialstaat auszunutzen.
- Antisemitismus: Rund zehn Prozent der Deutschen glauben, dass Juden mehr als andere Menschen mit üblen Tricks arbeiten, um ihre Ziele zu erreichen.
- Chauvinismus: Mehr als jeder fünfte Befragte ist der Ansicht, es sollte das oberste Ziel deutscher Politik sein, Deutschland die Macht und Geltung zu verschaffen, die ihm zusteht.
- Sozialdarwinismus: Knapp neun Prozent der Deutschen sind der Ansicht, dass es wertvolles und unwertes Leben gibt.
- Verharmlosung der NS-Zeit: Mehr als acht Prozent der Deutschen glauben, dass der Nationalsozialismus auch seine guten Seiten hatte - und knapp sechs Prozent finden, ohne Judenvernichtung wäre Hitler als großer Staatsmann in die Geschichte eingegangen.

Ressentiments sind selbst dort zu finden, wo man sie nicht unbedingt vermutet - etwa bei Grünen-Wählern. Dennoch sind die Unterschiede zwischen den Werten der AfD-Sympathisanten und den Unterstützern anderer Parteien deutlich.

Kennzeichnend für den Konflikt ist eine Verrohung des Diskurses. Oliver Decker, einer der Studien-Herausgeber, nennt zwei Beispiele: Rechtsextreme beschimpften all jene, die sich für Pluralität in der Gesellschaft einsetzten, als Volksverräter. Medien, die vielfältige Positionen publizierten, würden als "Lügenpresse" tituliert.
aus: DER SPIEGEL Studie zu Rechtsextremismus - Deutschlands hässliche Fratze. Online: http://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/rechtsextremismus-studie-die-enthemmte-mitte-a-1097321.html

Angaben zur Studie:
Seit 2002 erstellt die Universität Leipzig im Zweijahresrhythmus ihre "Mitte"-Studien. Die aktuelle Version "Die enthemmte Mitte. Autoritäre und rechtsextreme Einstellung in Deutschland" entstand in Kooperation mit der Heinrich-Böll-Stiftung, der Otto-Brenner-Stiftung und der Rosa-Luxemburg-Stiftung.
Für die Erhebung wurden im Frühjahr 2016 insgesamt 2420 repräsentativ ausgewählte Personen im Alter zwischen 14 und 93 Jahren befragt - 1917 in den alten und 503 in den neuen Bundesländern. Die Stichprobe umfasste 1338 Frauen und 1082 Männer. Zur Erhebung besuchten Interviewer die Befragten in deren Wohnungen. Die Teilnehmer füllten einen schriftlichen Fragebogen aus.
Die Autoren machen eine rechtsextreme Einstellung an den oben genannten und gemessenen sechs Dimensionen fest:
Zu diesen sechs Faktoren legten die Forscher allen Befragten jeweils drei Aussagen vor, die auf einer fünfstufigen Skala bewertet werden konnten: von "Stimme überhaupt nicht zu" bis "Stimme voll und ganz zu". Die Höhe der Zustimmung ergab sich aus der Summe der "Stimme überwiegend zu"- und "Stimme voll und ganz zu"-Angaben.


Michael Seemann: Die Globale Klasse – Eine andere Welt ist möglich - aber als Drohung

"Die westliche Welt ist in heller Aufregung. Von überall her spriessen neue rechte Bewegungen aus dem Boden oder gewinnen an Fahrt. Von Trump, über AfD, FPÖ, Le Pen bis zu Brexit scheinen sie Leuten eine Stimme zu geben, die vorher glaubten nicht zu Wort gekommen zu sein. Seitdem wird abseits der “besorgten Bürger” gerätselt, was die Ursachen für diesen Unmut sein könnte".
"Das mittlere Bürgertum ist ebenfalls gut vertreten auf den Barrikaden. Heinz Bude [s.o] spricht schon von einer strategischen Allianz aus Arbeiterschaft und frustriertem Bürgertum. Doch während sich die Motivlagen der prekär Beschäftigten marxistisch deuten lassen, passen die Wutbürger nicht so recht ins Bild".
"Der blinde Fleck, der uns befällt, wenn wir darauf schauen wollen, was diese Leute aufregt, ist deswegen wirksam, weil wir selbst Stein des Anstosses sind. Verlegen schauen wir uns um, aber da ist niemand. Uns? Sie meinen tatsächlich uns?
Ja, das tun sie. Arbeiter und Bürger haben sich zusammengeschlossen, um gegen eine dritte Klasse zu kämpfen. Um diese Klasse überhaupt wahrzunehmen muss man etwas sehr Unangenehmes tun: Man muss, statt den Frust der Wutbürger als verkappten Verteilungskampf wegzuinterpretieren, einmal hinhören, was diese Leute von sich geben. Man muss sich in sie hineinversetzen, muss den Slogans lauschen und ihre Narrative nachvollziehen. Man muss zwar nicht ihre Aengste, aber ihre Parolen ernst nehmen". Der Blogger Michael Seemann (2016) beschreibt "die drei wesentlichen Eckpfeiler der neurechten Programmatik" so:
- Migration
- Globalisierung
- Political Correctness

"Wir vergessen, dass politische Verortung eine Frage der Perspektive ist".
"Donald Trump und das Alt-Right-Movement haben einen Namen für uns. Sie nennen uns „the globalists“. Würde Trump lesen, könnte er sich dabei auf Ralf Dahrendorf beziehen. Dieser hat diese Klasse bereits recht treffend um die Jahrtausendwende beschrieben. Der sich aufspannende globale Raum habe den Aufstieg dieser neuen Klasse ermöglicht. Die „globale Klasse“ ist es, die für sich die Chancen der Globalisierung entdeckt und sie zu ihrer Produktivkraft gemacht hat: den Unterschied. Damit meinte er schon damals nicht nur den kapitalistischen Grossunternehmer, der seine Produktion nach Asien verlagert, sondern auch den Yogalehrer oder das chinesische Familienrestaurant in Bottrop".

Die Globale Klasse der Informationsarbeiter

"Es gibt heute eine globalisierte Klasse der Informationsarbeiter, der die meisten von uns angehören und die viel homogener und mächtiger ist, als sie denkt. Es sind gut gebildete, tendenziell eher junge Menschen, die sich kulturell zunehmend global orientieren, die die New York Times lesen statt die Tagesschau zu sehen, die viele ausländische Freunde und viele Freunde im Ausland haben, die viel reisen, aber nicht unbedingt, um in den Urlaub zu fahren. Es ist eine Klasse, die fast ausschliesslich in Grossstädten lebt, die so flüssig Englisch spricht, wie ihre Muttersprache, für die Europa kein abstraktes Etwas ist, sondern eine gelebte Realität, wenn sie zum Jobwechsel von Madrid nach Stockholm zieht. Europa und Nordamerika mögen Schwerpunkte sein, doch die Klasse ist tatsächlich global. Eine wachsende Gruppe global orientierter Menschen gibt es in jedem Land dieser Erde und sie ist gut vernetzt. Diese neue globalisierte Klasse sitzt in den Medien, in den StartUps und NGOs, in den Parteien und weil sie die Informationen kontrolliert (liberal Media, 'Lügenpresse'), gibt sie überall kulturell und politisch den Takt vor. Das heisst nicht, dass sie politisch homogen im eigentlichen Sinne ist – zumindest empfindet sie sich nicht so – sie ist zum Beispiel in Deutschland fast im gesamten Parteienspektrum zu finden, in der CDU, SPD, LINKE, GRÜNE, FDP. Diese Klasse entspringt dem Bürgertum, aber hat sich von ihm emanzipiert".

Diskurs- und moralbestimmende 'Gutmenschen'

"Die progressiven, zunehmend global Orientierten haben die anderen einfach abgehängt. Aber weil sie anders herrscht und weil sie sich dabei mit der Gesellschaft selbst verwechselt, merkt sie es nicht mal. Sie hat keine Gewalt auf ihrer Seite und die meisten haben noch nicht einmal wahnsinnig viel Geld. Im Gegenteil. Die globale Klasse hat zwar sehr reiche Individuen hervorgebracht, vor allem im Silicon Valley, aber interessanterweise nutzen sie diesen Reichtum vor allem wieder, um es in diskursives Kapital zurückzuverwandeln; in andere StartUps oder in ambitionierte Weltrettungsprogramme. Denn insgeheim weiß sie längst, was die eigentliche Quelle ihrer Macht ist: Sie kontrolliert den Diskurs, sie kontrolliert die Moral".
"Wir rümpfen die Nase über die, die für ihre Identität und ihr Wertegefüge auf den Bezugsrahmen Nation nicht verzichten können oder wollen. Und das merken die anderen, die kulturell Abgehängten. Sie merken, dass uns ihre Welt zu klein geworden ist, dass wir uns moralisch überlegen fühlen und dass wir nach Grösserem streben. Vor allem merken sie, dass wir dabei erfolgreich sind, dass wir auf diesem Weg die Standards definieren, die nach und nach auch an sie selbst angelegt werden: Oekologische, antirassitische, antisexistische Standards. Politisch korrekte Standards eben. Und die Standards, die dabei entwertet und verdrängt werden, kamen mal aus dem Bürgertum, aus einer Zeit, als sie noch das Sagen hatten. Es ist eine kulturelle Gentrifizierung.
Auf magische Weise hat das Bürgertum trotz Grundbesitz, privater Krankenvorsorge und leitenden Angestelltenfunktion die Deutungshoheit verloren. „Take Back Control“, der Slogan der Brexiter ist der eigentliche Schlachtruf all der neurechten Bewegungen".
Bezogen auf Donald J. Trump schreibt Seemann, dieser schaffe es "Identifikationsfigur und positiver Entwurf einer Elite zu sein, zu dem sich die Arbeiter verbinden können. Trumps Erfolg kommt ohne Bildung und ohne Political Correctness aus, deswegen wirkt er erreichbar. Er repräsentiert eine entmachtete Elite der guten alten Zeit, die sich die Leute zurückwünschen. Eine Elite, die zwar egoistisch und brutal kapitalistisch war, die aber kulturell anschlussfähig und national bezogen blieb.
Und weil man gegen die globale Klasse nicht moralisch und argumentativ gewinnen kann, bleibt der alternativen Rechten nur noch, jede Moral und jedes Argument zu verweigern."
Abschliessend schreibt Seemann: "Sie sind der internationale Aufstand gegen die kulturelle Hegemonie der globalen Klasse: eine andere Welt ist möglich. Aber als Drohung".
Quelle: http://mspr0.de/?p=4696 - Online gestellt am 24. Okt. 2016, zuletzt abgerufen am 6.2.17

Vom 'Kampf der Kulturen' zur 'Kulturalisierung des Sozialen'

Professor Dr. Andreas Reckwitz stellt eine m.E. sehr treffende These auf, wonach "Samuel Huntingtons These eines „Kampfs der Kulturen“, wie er sie 1993 entwickelt hat" (Reckwitz 2016) Anfang des 21. Jahrhunderts zu einer 'Kulturalisierung des Sozialen' geführt hat bzw. von dieser abgelöst wurde. Was meint der in Frankfort an der Oder lehrende Soziologe damit?

- Kulturalisierung I: Hyperkultur

"Die Kultursphäre bildet hier gewissermassen einen Attraktions- und Attraktivitätsmarkt, auf dem ein Wettbewerb um Anziehungskraft und das Urteil des Wertvollen ausgetragen wird. Entscheidend ist in diesem Kontext ein fundamentaler Sachverhalt: Welche Güter auf diesen Märkten reüssieren, welche Aufmerksamkeit sie auf sich ziehen und wie sie (...) als qualitätsvoll valorisiert werden, ist in hohem Masse ungewiss und offen".
"In der Gegenwart ist für die scheinbar grenzenlose Kulturalisierung I der globale Kulturkapitalismus die zentrale institutionelle Stütze. Selbstverständlich bilden aber auch die Medientechnologien, die mittlerweile weniger Informationsträger sind, als dass sie vielmehr eine digitale Kulturmaschine von Narrationen und Affekten bilden, und der globale Attraktionswettbewerb zwischen den Städten und Regionen um Bewohner und Besucher bedeutsame Stützen für den Kulturalisierungsprozess der Hyperkultur".
"Das ursprünglich romantische Subjektivierungsmuster der ‚Selbstentfaltung‘ ist über den postmaterialistischen Wertewandel seit den 1970er Jahren in die globale Mittelklasse eingesickert und leitet die Haltung der Subjekte zur Kultur an. Die valorisierten Gegenstände der Kultur – seien es nun attraktive urbane Umgebungen, Berufe mit intrinsischer Motivation, Designobjekte, Reiseziele oder selbst die spirituellen Offerten auf dem Markt der Religionen – bilden nun Versatzstücke, in denen sich das Individuum seine subjektive Kultur zusammensetzt. Die kulturellen Güter zeichnen sich in der Hyperkultur folglich durch Kombinierbarkeit und Hybrisierbarkeit aus".
"Diversität ist in diesem Kontext per se positiv besetzt, weil sie den Raum der kulturellen Ressourcen ausdehnt und zu ‚bereichern‘ verspricht. Und sie ist in dem Sinne auch kosmopolitisch, als sowohl die Kultursphäre wie auch die Individuen gegenüber der Herkunft der kulturellen Güter indifferent sind: Gleich welcher regionaler, nationaler oder kontinentaler, ebenso welcher gegenwärtigen oder historischen, hochkulturellen oder populärkulturellen Herkunft die kulturellen Güter sind – entscheidend ist, dass sie zur Ressource subjektiver Selbstentfaltung werden können".

- Kulturalisierung II: Kulturessenzialismus

"Auch hier wird die sachliche Welt des Zweckrationalen in Kultur umgeformt, das heißt valorisiert und – wenn man mag –wiederverzaubert, wobei dieser Prozess allerdings einem anderen Muster folgt. (...) Es handelt sich mithin um die Kultur der Identitären".
"Es gilt für die neuen Nationalismen etwa in Russland, China oder Indien und für neue sogenannte fundamentalistische religiöse Bewegungen wie Salafisten oder Pfingstkirchler".
"Faktisch betreiben sie (...) eine ausgesprochen aktive, gegen die in der Moderne ‚vorgefundenen‘ Lebenswelten gerichtete Neu-Valorisierung, eine Umwertung. Frühe Formen dieser Kulturalisierungsform treten bereits im 19. Jahrhundert auf, vor allem in den nationalistischen Bewegungen".
a) "Kultur [ist] hier nicht als ein unendliches Spiel der Differenzen auf einem offenen Bewertungsmarkt organisiert, sondern modelliert die Welt in Form eines jeweiligen Antagonismus, eines Antagonismus zwischen Innen und Außen, zwischen ingroup und outgroup, der zugleich ein Dualismus zwischen dem Wertvollen und dem Wertlosen ist (...): die eigene, überlegene Nation gegen die fremden (Nationalismus), die eigene Religion gegen die Ungläubigen (Fundamentalismus), das Volk gegen die kosmopolitischen Eliten (Rechtspopulismus)".
b) "... diejenige Instanz, die gewissermaßen in den Genuss der Kultur kommt und damit den Referenzpunkt der Kultursphäre bildet, [ist] nun nicht das sich selbst verwirklichende Individuum, sondern das Kollektiv, die community, die sich über die Sphäre des als wertvoll Anerkannten ihrer Gemeinschaftlichkeit versichert".
c) "Prämierung des ‚Alten‘, der vermeintlichen ‚Tradition‘": Dies schlägt sich "in der entsprechenden Bezugnahme auf historische Narrationen oder traditionale Moralkodizes nieder (...), verringert und verengt die Orientierung am Kollektiv [als Bezugseinheit der Kultur] die Verhaltensspielräume für die Individuen".

So entstand in den letzten Jahrzehnten "ein Widerstreit zwischen diesen beiden Kulturalisierungsregimes, zwischen Hyperkultur und Kulturessenzialismus" (Reckwitz 2016): "Religiöse Fundamentalismen, Rechtspopulismen und Nationalismen in ihren verschiedenen regionalen Spielarten würden für Huntington jeweils unterschiedliche ‚Kulturen‘ bilden, während nun deutlich wird, dass sie allesamt dem gleichen Muster der Kulturalisierung II folgen. Umgekehrt bildet ‚der Westen‘ nicht lediglich eine weitere Kultur, wie Huntington suggeriert, sondern in seiner spätmodernen Form eine grundsätzlich andersartig strukturierte Form der Kulturalisierung, die Kulturalisierung I der Hyperkultur".

Koexistenzformen versus Antagonismen

Kulturalisierung, Hyperkultur, Kulturessenzialismus, Freund-Feind-Schema, Trump, Politik, Religiöser, Fundamentalismus, Rechtspopulismus, Nationalismus, Kränkung, naturwissenschaftlich, geisteswissenschaftlich
Reckwitz beschreibt zum Abschluss seines für ein geplantes Buch geschriebenen Online-Textes zwei bzw. vier (vgl. Tabelle rechts) Möglichkeiten der Relation zwischen den beiden Kulturalisierungsformen:

Aktuelle Entwicklungen: ..............

"... die moderaten Sozialdemokraten und die moderaten Konservativen, die linksliberalen Kreativen und die wirtschaftsliberalen Performer rücken zusammen, wenn die reale oder vermeintliche Bedrohung durch den ‚totalitären‘ Kulturessenzialismus vor der Tür steht".
"... ein Schulterschluss zwischen evangelikalen und orthodox-muslimischen Glaubensgemeinschaften im Kampf gegen die Oeffnung der Ehe für gleichgeschlechtliche Paare oder zwischen Le Pen und Putin gegen die USA.
Man kann die Logik vieler Konflikte, welche die Weltgesellschaft, aber auch die westlichen Gesellschaften im Innern gegenwärtig beschäftigen, erst verstehen, wenn man sie als eine Auseinandersetzung zwischen den beiden konträren Modi spätmoderner Kultur, also zwischen Kulturalisierung I (liberale Hyperkultur) und II (Identitärer Kulturessenzialismus) identifiziert".
"Die Pandora-Büchse der globalen Valorisierungskonflikte, der ‚Kultur‘, ist geöffnet und es gibt keine Anzeichen, dass sie so schnell wieder geschlossen wird" (Reckwitz 2016).
Quellen:
Reckwitz, Andreas (2016). Zwischen Hyperkultur und Kulturessenzialismus - Die Spätmoderne im Widerstreit zweier Kulturalisierungsregimes. Online: http://www.soziopolis.de/beobachten/kultur/artikel/zwischen-hyperkultur-und-kulturessenzialismus/
Reckwitz, Andreas (geplant für Herbst 2017). Die Gesellschaft der Singularitäten - Zum Strukturwandel der Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp



Ich möchte zum Abschluss der Kollektivkapitel (ungerade Ziffern 3-9) den Themenkomplex "Narzisstische Gesellschaft" auch ins Positive wenden und ergründen, worauf denn eine Gesellschaft der "wahren Selbste" beruht, welche positiven Werte wir da eigentlich (verbal bis militärisch!) verteidigen, woher diese kommen und was wir in Zukunft tun und vorsehen müssen, um Vereinnahmungen durch Autoritäre Gruppen (Kap.5: Propaganda der Nazis, des IS etc.), materialistische Systeme (Kap.3: Neoliberalismus, Werbung) oder digitale Systeme (Kap.7: Big Data, Selfies, Medien), also den drei kollektiven Narzissmen unserer Zeit, entgegenzuwirken.
Zunächst ein kurzer, leicht polemischer Text zur Entstehungsgeschichte "unserer" Kultur:
--> Alternativpositionen: Charles Taylor, Dorothee Sölle und Hans Küng

DEMOKRATIE - Das prekäre Projekt

Man mag sich fragen, was ein Kapitel über Demokratie in einem Buch über Narzissmus zu tun hat... Meines Erachtens hängen die beiden Themen stark zusammen, wenn wir uns das im ersten Kapitel aufgespannte Zwei-Achsen-"Fadenkreuz"-Modell vergegenwärtigen: Struktur (y-Achse) und Dynamik (x-Achse).
Beim Individuum haben wir gesehen, dass Regulation auf der Strukturachse und Relation auf der Dynamik-Achse im gelungenen Falle etwa hälftig zusammenwirken und im Falle einer Resonanz mit dem Kontext (Umwelt, "Andere", Dritte) als Synthese triangulierend (weiteres dazu im letzten Kapitel) dem zweidimensionalen Modell der Kapitel 1-4 eine dritte Tiefendimension verleihen.
Dergestalt wird der "Narzissmus-Falle" bzw. dem falschen, narzisstischen Selbst (bei narzisstischem Ungleichgewicht auf der regulativen Strukturachse also...) ein wahres, resonantes, ausgeglichenes und v.a. gesundes Selbst zur Seite stellt, welches gemäss der 50/50-Regel (Kap. 6) ein Gleichgewicht beider "Selbste" (dem inneren, "wahren" und dem äusseren, "falschen", vgl. Kap. 8) und damit psychische Gesundheit und "Glück" ermöglichen.

In diesem Kapitel hier möchte ich der bisherigen Pendelbewegung folgend also wieder das Kollektiv, die Gesellschaft ins Auge fassen und nach einem ersten Teil in Form eines subjektiven Ausfluges in die Demokratietheorie und -Forschung auf ein paar aktuelle Entwicklungen und Tendenzen zu sprechen kommen, welche das sorgfältig austarierte System der Demokratie (auch hier finden sich sowohl strukturelle, normative Elemente in Form von u.a. Gesetzen wieder, als auch dynamische, relationale Aspekte in Form von Wahlen, Abstimmungen und anderen zivilgesellschaftlichen Teilnahmen an demokratischen Prozessen) entweder empfindlich stören oder umgekehrt stabilisieren und somit immer wieder in ein Gleichgewicht der Kräfte ('balance of powers') bringen.

Da die in den Kapiteln 3 und 5 beschriebenen Gefahren totalitären und damit narzisstischen Verhaltens (Stichworte: Heuschrecken-Kapitalismus, Manipulation, Werbung, Propaganda, Esoterik, Sekten, Populismus etc.) einiger Akteure auch in westlichen Demokratien leider im Zunehmen begriffen sind (die Zahl gleichzeitiger kriegerischer Konflikte auf dem Planeten war noch nie so hoch), scheint es mir wichtig, erst auf Grundsätzliches und Historisches sich zurückzubesinnen, dann aber auch auf neuere Lösungsversuche, "die Demokratie zu retten" (z.B. UNO, Menschenrechte, Kommunitarismus, direkte Demokratie, Europa der Regionen, Ubuntu-Prinzipien der Versöhnung etc.) zu sprechen zu kommen um auch auf dieser kollektiven Ebene aufzuzeigen, wie das im Grundsatz simple Modell "Regulation in Relation" politisch und gesellschaftlich zur Anwendung kommt um mitzuhelfen, postdemokratische Entgleisungen und einen drohenden Rückfall in eine mittelalterliche, ständische Ordnung bar jeglicher demokratischen Anerkennung zu verhindern.

Ich kann mir vorstellen, dass insb. die Inhalte aus diesem Kapitel besonders kontrovers sind (Schröders und Blairs "dritter Weg" beispielsweise) und freue mich schon jetzt beim Lesen (Soziologie und Sozialphilosophie sind schier unüberschaubare Disziplinen) und Schreiben auf zahlreiche und hoffentlich konstruktive Dialoge und Diskussionen, welche es mir später erlauben werden, diese meinem eigenen Fachgebiet am weitesten entfernte Thematik zu erweitern und wo nötig, mein Modell zu verbessern.

Demokratie oder Diktatur

Die hier beschriebenen Gegensätze demokratisch versus autoritär durchziehen m.E. alle Lebensbereiche, nicht nur die vom Spiegel-Leitartikler angesprochene gesellschaftspolitische Ebene - die bisherigen Kapitel dieses Buches zeugen davon, u.a. die besprochenen Themen Narzissmus, Entwicklung, Marketing, Esoterik, Populismus, Medien und Konsum.
Wie wir in Kapitel 4 bereits gesehen haben, "vererbt" sich Autoritätsgläubigkeit durch die nicht-adäquate elterliche Zuwendung und "falsche Liebe", welche bei ungünstigen Umwelteinflüssen (wozu oben genannte Themen gehören) ein "falsches Selbst" zur Folge hat.

Demokratie ist gewissermassen in der Muttermilch angelegt und wird stillenderweise (vgl. Winnicott im Entw.-Kap. 4) weitergegeben im Gegensatz zur Autorität welche jederzeit durch narzisstisch-psychopathisches Verhalten mittels z.B. Strafen oder Gewalt eingeimpft werden kann. Eine demokratische, auf Anerkennung und Respekt basierende Grundhaltung hingegen ist ein hohes und rares Gut welches geschützt werden muss.
Dieses prekäre "Gleichgewicht des Narzissmus" (vgl. Kap. 2) soll immer wieder Ziel unserer Anstrengungen sein, sei es indivualpsychologisch in Psychotherapien oder wie in diesem Kapitel zu besprechen sein wird, im Kollektiven, in der Zivil- und Bürgergesellschaft, im demokratischen 'Geist' (vgl. Charles Taylor "A secular Age") des Zusammenlebens verschiedenster Kulturen und Gesellschaftsgruppen.

Die "vier Sozialphilosophien"

Die zeitgenössische Sozialphilosophie wird derzeit weitgehend bestimmt von vier normativen Ansätzen, die als Essentialismus, Liberalismus, Kommunitarismus und Poststrukturalismus bezeichnet werden können. Es folgt ein Auszug aus Hartmut Rosas 2012 erschienen Hauptwerk "Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung - Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik":
Weiterführendes zu den vier Sozialphilosophien:
Bauman, Zygmunt (2000). Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.
Habermas, Jürgen (1981). Theorie des kommunikativen Handelns (2 Bde.); Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen (1985). »Die Krise des Wohlfahrtstaates und die Erschöpfung utopischer Energien«, in: Habermas, Jürgen, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 141-163.
Habermas, Jürgen (1988). Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen (1990). »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, in: Habermas, Jürgen, Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze 1977-1990, Leipzig: Reclam, S. 32-54.
Habermas, Jürgen (1997). Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Jaeggi, Rahel (2005). Entfremdung - Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/M., New York: Campus.
Nussbaum, Martha (....................
Rawls, John (1971). A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press.
Rawls, John (1980). »Kantian Constructivism in Moral Theory. The Dewey-Lectures«, in: The Journal of Philosophy 77, S. 515-572.
Rosa, Hartmut (2012). Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Berlin: Suhrkamp
Rosa, Hartmut (2016). Resonanz. Berlin: Suhrkamp.
Sandel, Michael J. (1982). Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
Sandel, Michael (1993). »Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst«, in: Honneth, Axel (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M., New York: Campus, S. 18-35.
Sandel, Michael (1994). »Political Liberalism«, in: Harvard Law Review 107, S. 1765-1794.
Sandel, Michael (1996). Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
Schulze, Gerhard (1997). »Steigerungslogik und Erlebnisgesellschaft«. In: Politische Bildung 30, 2, S. 77-94.
Schulze, Gerhard (2003). Die Beste aller Welten - Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? München, Wien: Hanser.
Schulze, Gerhard (2005). Die Erlebnisgesellschaft - Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/M., New York: Campus.
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Taylor, Charles (1977), »Self Interpreting Animals«, in: Taylor, Charles, Philosophical Papers, Bd. 1, Human Agency and Language, Cambridge: Cambridge University Press, S. 45-76.
Taylor, Charles (1977), »What Is Human Agency?«, in: Taylor, Charles, Philosophical Papers, Bd. 1, Human Agency and Language, Cambridge: Cambridge University Press, S. 15-44; deutsch: »Was ist menschliches Handeln?«, in: ders., Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1988, S. 9-51.
Taylor, Charles (1978), »Hegel’s Sittlichkeit and the Crisis of Representative Institutions«, in: Yovel, Yirmiahu (Hg.), Philosophy of History and Action, Dordrecht: Reidel, S. 133-154.
Taylor, Charles (1979), »Atomism«, in: Taylor, Charles, Philosophical Papers, Bd. 2, Philosophy and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, S. 187-210.
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437 Taylor, Charles (1988), »The Moral Topography of the Self«, in: Stanley Messer/Sass, Louis/Woolfolk, Robert (Hg.), Hermeneutics and Psychological Theory, New Brunswick, S. 298-320. Taylor, Charles (1988), »Was ist menschliches Handeln?«, in: Taylor, Charles, Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 9-51.
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Taylor, Charles (1992), »To Follow a Rule«, in: Taylor, Charles, Philosophical Arguments, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, S. 165-180.
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Taylor, Charles (1993), »Modernity and the Rise of the Public Sphere«, in: The Tanner Lectures on Human Values 14, S. 203-260.
Taylor, Charles (1994), Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Taylor, Charles (1995), »Aneinander vorbei. Die Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus«, in: Honneth, Axel (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M., New York: Campus, S. 103-131.
Taylor, Charles (1997), »Leading a Life«, in: Chang, Ruth (Hg.), Incommensurability, Incomparability and Practical Reason, Cambridge: Harvard University Press, S. 173-183.
Taylor, Charles (1998), »Engaged Agency and Background in Heidegger«, in: Guignon, Charles B. (Hg.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge [u. a.]: Cambridge University Press, S. 317-336.
Taylor, Charles (2007), A Secular Age, Cambridge, Mass., London: Belknap Press of Harvard University Press.
438 Taylor, Charles (2009), Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

DEMOKRATIE - eine erste konzeptuelle Annäherung

»Demokratie ist die schlechteste Form von Regierung, mit Ausnahme
all der anderen, die ausprobiert wurden.« Sir Winston Churchill

"we, the people"

Demokratie, daran muss man heute erinnern, gedeiht im Wohlstand, sie darf aber nicht darin aufgehen. Ihr Wesenskern ist politische Gleichheit und Inklusion, die allen Erwachsenen eines Gemeinwesens gleiche Rechte gibt.
Diese beste politische Erfindung aller Zeiten [sic!] stammt bereits aus dem fünften vorchristlichen Jahrhundert, wo sie noch einer schmalen männlichen Elite vorbehalten blieb; mit der bürgerlichen Revolution wurde sie serienreif und im 20. Jahrhundert trotzte sie beiden totalitären Attacken.
Hernach haben wir uns so an die Idee politischer Gleichheit gewöhnt, dass wir sie kaum noch zu erkennen und schätzen vermögen: Es geht eben nicht um soziale Egalität, sondern darum, wie durch das ingeniöse Prinzip "one man, one vote" auch erhebliche soziale Ungleichheiten bei Einkommen, Herkunft, Geschlecht, Bildung etc. neutralisiert werden. Der demokratische Staat ist nicht dazu da, soziale Gleichheit herzustellen, kulturelle Herkunftsdifferenz zu assimilieren und religiöse Leitkulturen zu installieren; vielmehr war er genau die Instanz, die differenzbedingte Konflikte, namentlich Religionskriege und Klassenkampfe, politisch egalisiert hat [kritisch dazu s.u.: Charles Taylor, Michael Sandel und der Kommunitarismus].

Die älteste Massendemokratie der Welt, die Vereinigten Staaten, florierte trotz scharfer Einkommens- und Vermögensungleichheit, die Schweiz oder Kanada als multikulturelle Demokratien, auch Indien als grösste Demokratie der Welt. Allerdings können eine allzu starke soziale Spreizung, ethnischer Nationalismus und religiöser Fundamentalismus Demokratien an den Rand des Scheiterns bringen - und genau diese Tendenzen nehmen gefährlich zu [s.o. 'Prekäres Projekt']. Zur Demokratie gehoren also der säkulare Rechtssraat, die soziale Marktwirtschaft, der Schutz von Minderheiten.
Noch etwas ist uns lauwarmen Demokraten abhanden gekommen: das Bewusstsein von den revolutionären Quellen moderner Demokratie. Für sie wurden Barrikaden errichtet, Verliese in Brand gesetzt, Könige geköpft und Befreiungskriege ausgefochten, also Gewalt ausgeübt.
Nicht einmal die aktuellen Bilder aus dem Iran oder vor zwanzig jahren aus ganz Osteuropa haben uns diesen Geburtsakt vergegenwärtigt, den Sinn der Slogans "We, the people" und "Wir sind das Volk!" begreifen lassen.
Er bestand darin,
dass Demokratie nicht vornehmlich durch Leistungen und Zahlungen legitimiert ist, sondern durch die aktive Beteiligung ihrer Bürgerinnen und Bürger.
Wichtig ist Input-Legitimation oder, um Helmut Kohl aufzugreifen, "was vorne an Engagement und Begeisterung hineingesteckt wird".
Quelle: Leggewie, Claus (2009). Demokratie neu erfinden? In: GLOBArt Academy (Hrsg.). Demokratie neu erfinden. Wien: Springer, S. 9-10

Demokratie im Zeitalter der Globalisierung

Gemeinsam haben Anthony Giddens (Stichworte: Dritter Weg, New Labour, London School of Economics) und Ulrich Beck (Stichworte: Individualisierung, Risikogesellschaft) bereits in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts unter dem Leitwort "Zweite Moderne" eine Debatte über die Lebensformen in der neuen globalen Welt angestossen. In Giddens Worten: --> "Dritter Weg" als Synthese von Liberalismus und Kommunitarismus bzw. kommunitarischen Weltbürgertums in einer Werte-Zivilgesellschaft

GIDDENS: Gegensatz zwischen der klassischen Sozialdemokratie, die er „Alte Linke“ nennt, und dem Thatcherismus oder Neoliberalismus (die 'Neue Rechte').

Der Washingtoner Soziologe Amitai Etzioni ("Die Verantwortungsgesellschaft") vergleicht das soziale Gefüge mit einem dreibeinigen Stuhl: Quellen:
Giddens, Anthony (1997). Jenseits von Links und Rechts. Die Zukunft radikaler Demokratie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Edition zweite Moderne.
Giddens, Anthony (1999). Der dritte Weg. Die Erneuerung der sozialen Demokratie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Edition zweite Moderne.
Giddens, Anthony (2001). Die Frage der sozialen Ungleichheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Edition zweite Moderne.
Giddens, Anthony (2001, Hrsg.): The Global Third Way Debate. Cambridge: Polity Press.

Michael SANDEL und Barack Obama: Gerechtigkeit und Gemeinwohl

In diesem Unterkapitel möchte ich begründen (diesmal mit sehr prominenter Unterstützung...), weshalb eine wertfreie bzw- wertneutrale Haltung in der Politik das Feld Extremisten eröffnet, welche dann anstelle der blutleeren Floskeln der Politiker mit populistischen Thesen (vgl. das Esoterik/Populismus-Kapitel 5) die Bevölkerung beeinflussen und so der Demokratie einen Bärendienst erweisen.
Charles Taylor spricht in diesem Zusammenhang von "starken Wertungen" (s.u.), d.h. mutigen und deutlichen Stellungnahmen auch von aktuell gewählten und an der Macht sich befindenden PolitikerInnen zu brennenden, gerade auch emotionalen und sozialen Themen in der Bevölkerung: Abtreibung, Schwulenehe, Flüchtlinge, sozieles Gefälle, Kapitalismus etc. überhaupt ethischen und moralischen aktuellen Fragen.
All dies alleine dem Papst und der katholischen Kirche zu überlassen, sowie den Ethikkommissionen und anderen für die breite Bevölkerung kaum greifbaren Instanzen, überfordert diese und erklärt u.a. auch die Zunahme von Sekten und fundamental-religiösen Bewegungen und Gruppierungen in der Gesellschaft.
Nebst der normativen, in unserem (in Kapitel Eins begründeten) Grundmodell der zwei Achsen, welche wie zwei Flügel funktionerien, damit die "Sache fliegt", also nebst der normativen Achse ("Stukturachse") des Grundgesetzes (DE)/der Verfassung (CH), von Axel Honneth exzellent als Anerkennungs-Sphären dargestellt (vgl. auch Kap. 6), braucht es dringend und obligatorisch auch eine Achse der Dynamik, wo eine gelebte, aktive und sich erklärende Politik in der täglichen Auseinandersetzung (Relation!) mit dem Souverän, also dem Bürger in der Zivilgesellschaft, um zu verhindern, dass breite Schichten sich politverdrossen verabschieden und sich extremen Parteien zuwenden oder den "Weg nach innen" antreten, wo eine hedonistische Esoterik und Wellness-orientierter Narzissmus das Wesen des Menschlichen korrumpieren, die soziale Resonanz zerstören und demokratisch nicht mehr ansprechbar werden lassen.

In Michael Sandels sehr empfehlenswertem Büch über 'Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun' wird das breite Spektrum an ethischen und moralischen Gerechtigkeitsaspekten treffend zusammengefasst und mit einem prominenten Beispiel eingeleitet, einem Politiker und aktuellen Vertreter des "Kommunitarismus 2.0" (s.u.) könnte man sagen, der eine dezidiert Stellung nehmende Form des Demokratieverständnisses wiederbelebt, welches in den USA viel breiter abgestütz und zivilgesellschaftlich verankert ist als bei uns in Europa, wo es den Würdenträgern eher mulmig wird, wenn es um Grundwertdebatten geht.

Der Amerikanische Präsident Barack Obama (im Amt von 2008 bis 2016) schilderte im Wahlkampf seinen "Reaktionäre" Rechte kommen an die Macht, wenn "Liberale" keine Ethik im öffentlichen Diskurs zulassen Die 'Obamania' hat Züge eines sozial-religiösen Populismus' zitierte Literatur:
MacIntyre, Alasdair (1995). Der Verlust der Tugend. Frankfurt a.M.: Suhrkamp
Rawls, John (2003). Politischer Liberalismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 100.
Richard John Neuhaus, The Naked Public Square (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1984).
Sandel, Michael J. (2007). Public Philosophy: Essays on Morality in Politics. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Obama, Barack (2006). »Call to Renewal Keynote Address«, Washington, D.C., 28. Juni '06.
Rawls, John (1994). Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp
Sandel, Michael J. (1982). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, UK: Cambridge University Press
Sandel, Michael J. (2013). Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun. Berlin: Ullstein
Walzer, Michael (1992). Sphären der Gerechtigkeit. Frankfurt a.M.: Campus
Taylor, Charles (1985). »The Nature and Scope of Distributive Justice«, in ders., Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers Bd. 2. Cambridge, UK: Cambridge University Press, S. 289.

»Die soziale Verantwortung ist nur einer der Kernwerte, die wieder mehr Gewicht bekommen müssen.
Es geht um eine generelle Stärkung unserer moralischen Grundlagen. Seit Beginn der 60er hat man viele moralische
Traditionen, gesellschaftliche Werte und Institutionen in Frage gestellt, oft mit gutem Grund. Aber dafür leben wir heute in wachsender
moralischer Verwirrung und sozialer Anarchie
. Moralische Umbrüche vollziehen sich oft nach diesem Muster: Schnelle Zerstörung.
Langes Vakuum. Langsame Rekonstruktion
. Dort stehen wir nun: Es ist Zeit für die Rekonstruktion, im vollen Sinne des Wortes:
keine Rückkehr zum Alten, sondern Rückkehr zur moralischen Affirmation, einer rekonstruierten, aber konsequenten
Amitai Etzioni (1995). Die Entdeckung des Gemeinwesens, S.14

Die philosophische Praxis der Kommunitarier

Was Ulrich Beck (vgl. Kap. 7) und Jürgen Habermas schon in den 80er Jahren beobachteten und anregten, wurde in den 90er Jahren zu einer facettenreichen Bewegung, die sich nicht mehr mit theoretischen Erwägungen und allgemeinen Hinweisen zufrieden gab, sondern auf konkrete Umsetzung zielte. In Amerika entwickelte sich der Kommunitarismus neben den auf die Individualrechte pochenden Liberalen und der religiösen Rechten zur dritten, den gesellschaftlichen Diskurs prägenden Kraft. Neben Michael Walzer, Charles Taylor, Benjamin Barber und Robert Putnam ist vor allem Amitai Etzioni maßgeblicher Vertreter kommunitarischer Ideen.
Der 1929 in Köln geborene und dann 1936 mit seinen Eltern nach Israel emigrierte Soziologe Etzioni hat 1991 das kommunitarische Netzwerk gegründet. Aus seiner Feder stammt der erste Entwurf des entsprechenden Programms. Sein Buch "The Spirit of Community" ist eines der wichtigsten kommunitarischen Veröffentlichungen. Etzioni ist ein Mann mit Einfluss. Er war Berater von Präsident Clinton, äußert sich in zahlreichen Artikeln zu unterschiedlichen politischen Themen und war neben Michael Walzer und Robert Putnam maßgeblich dafür verantwortlich, dass der Kommunitarismus auch in Europa intensiv diskutiert wurde und wird. Intensivere Kontakte gab es mit Helmut Kohl, Rudolf Scharping und Joschka Fischer. Quellen:
Steinfath, Holmer (Hrsg.): „Was ist ein gutes Leben? Philosophische Reflexionen“ Suhrkamp, Frankfurt am Main; 300 Seiten
Joas, Hans: „Die Entstehung der Werte“. Suhrkamp, Frankfurt am Main; 322 Seiten
Walzer, Michael: „Ueber Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz“. Aus dem amerikanischen Englisch von Christian Goldmann. Rotbuch Verlag, Hamburg; 170 Seiten

Charles TAYLOR: Ein säkulares Zeitalter

"Flexibilität ist das Zauberwort des globalen Kapitalismus" schrieb Richard Sennet in seinem Buch „Der flexible Mensch“, vgl. Kapitel 2 dieses Buches. In diesem Buch versucht Sennet zu zeigen, dass die Flexibilität, als Ausdruck einer modernen Arbeits- und Lebenswelt, den Menschen deformieren kann, indem sie ihn entwurzelt.
Der Kommunitarismus, zu dessen Vertretern auch Charles Taylor gehört, versteht sich selbst als Korrektiv eines radikalen Individualismus und verweist auf die Wichtigkeit der Tatsache, dass Menschen sich als sozial und kulturell eingebettete Wesen verstehen. (Leser 2013, S.3)

Das Unbehagen in der Moderne

„Früher war alles besser“ ist ein Satz, den wir alle schon einmal gehört haben. Die Beweggründe für diese Aussage sind äusserst verschieden, zeigen aber dasselbe Phänomen auf: Ein Unbehagen mit der heutigen Zeit. Doch woher kommt dieses? Was ist denn gemeint mit dem „Zerfall der Kultur“?
Diese Frage hat auch Charles Taylor untersucht und hierzu 1991 unter dem Titel „Das Unbehagen an der Moderne“ ein wichtiges Buch veröffentlicht:

Taylor benennt drei Gründe für die Beunruhigung, die er bei bewussten Zeitgenossen feststellt:
» der Individualismus;
» die instrumentelle Vernunft;
» die gesellschaftlichen Konsequenzen des Individualismus und der instrumentellen Vernunft.


In der westlichen Welt hat sich ein Individualismus entwickelt, der es den Menschen erlaubt, selbstständig zu wählen, wie sie ihr Leben leben möchten. Dazu gehören auch die eigenen Ueberzeugungen und Einstellungen gegenüber der Familie und der Politik. Weil keine religiöse oder kosmische Ordnung dem einzelnen Menschen Zwecke vorschreibt, wie er zu leben hat und welcher Platz ihm in der Gesellschaft zukommt, besteht die Möglichkeit, „ganz sich selbst zu sein“ (vgl. Gerhard Gamm (2009). Philosophie im Zeitalter der Extreme. Darmstadt: Primus Verlag, S. 320).
Taylor kritisiert den Individualismus: „Dieser Verlust einer Zwecksetzung war mit einem Vorgang der Verengung verknüpft. Die Menschen büssten den umfassenderen Blick ein, weil sie ihr individuelles Leben in den Brennpunkt rückten. Durch die demokratische Gleichheit wird der Einzelne, wie Tocqueville sagt, auf sich selbst zurückgeworfen, und diese Situation droht, „ihn gänzlich in die Einsamkeit seines eigenen Herzens einzusperren.“ Die dunkle Seite des Individualismus ist eine Konzentration auf das Selbst, die zu einer Verflachung und Verengung des Lebens führt, das dadurch bedeutungsärmer wird und das Interesse am Ergehen anderer oder der Gesellschaft mindert.“ (Taylor 1995, S. 10. Er bezieht sich in diesem Abschnitt auf Alexis de Tocqueville (1985). Ueber die Demokratie in Amerika, hrsg. von J.P. Mayer, Stuttgart: Reclam, S. 343)
Taylor sagt hiermit, dass die Selbstverwirklichung viele Menschen dazu verleitet hat, alles auszublenden, was sie selbst nicht betrifft
. Zudem hat sich durch diese Individualisierung ein Werterelativismus ergeben, was heissen will, dass jeder mit den eigenen Ueberzeugungen für sich allein Recht hat, weshalb Werte nur noch bedingt gemeinsam anerkannt und getragen werden.
Die zweite Hauptursache für das Unbehagen in der Moderne macht Taylor im Vorrang der instrumentellen Vernunft aus: Die Orientierung an moralischen Grundsätzen hat gegenüber dem Zweckdenken an Bedeutung verloren. Im Vordergrund steht nun vielmehr die Frage „Was nützt mir?“, wobei der Erfolg an der Effizienz gemessen wird. Je weniger Kosten oder Aufwand und je mehr Produktivität desto besser.

Quellen des Selbst

Ein Selbst bin ich nur im Verhältnis zu bestimmten Gesprächspartnern. Ich spreche hier von »Geweben des sprachlichen Austauschs«, und nur in diesen existiert das Selbst. Diese Ausgangslage ist es, die unserem Begriff »Identität« Sinn verleiht, indem sie durch Bestimmung des Ortes der Aeußerung und des Angeredeten eine Antwort liefert auf die Frage, wer ich denn eigentlich bin. Die vollständige Angabe der Identität einer Person beinhaltet daher normalerweise nicht nur ihren Standort im Hinblick auf moralische und spirituelle Angelegenheiten, sondern auch eine Bezugnahme auf eine definierende Gemeinschaft.“ (Taylor 1996, 71f.)

„Man kann es so sehen als werde die eigene Identität zum Teil durch eine moralische oder spirituelle Bindung definiert, etwa dadurch, daß man Katholik ist oder Anarchist. Oder man definiert die Identität vielleicht zum Teil durch seine Volkszugehörigkeit oder den Traditionszusammenhang, etwa dadurch, daß man Armenier ist oder Quebecer. Damit sagt man nicht nur, man fühle sich dieser spirituellen Anschauung oder dieser Herkunft stark verpflichtet, sondern diese liefere den Rahmen, in dem man bestimmen kann, welches der eigene Standort ist mit Bezug auf Fragen nach dem Guten, Ersprießlichen, Bewundernswerten oder Wertvollen. Falls uns diese Bindung oder Identifikation abhanden käme, würden wir sozusagen ins Schwimmen geraten und wüßten im Hinblick auf einen wichtigen Bereich von Fragen nicht mehr, was uns die Dinge eigentlich bedeuten.“ (Taylor 1996, 55f.)

Literatur:
Taylor, Charles (1995). Das Unbehagen an der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Titel der Originalausgabe: The Malaise of Modernity, Anansi Press, Ontario 1991.
Taylor, Charles (1996). Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, 2. Aufl., Frankfurt am Main

Eine notwendige Wertediskussion im Europa der "Zweiten Moderne"

Es ist m.E. offensichtlich, dass die Werte und Normen, die unsere westlichen Gesellschaften prägen, nicht allgemein gültig sind, es gar nicht sein können!
Die Vorstellungen des Guten, die der Moderne innewohnen, gelten weder überzeitlich noch übergesellschaftlich. Der moralische Raum, innerhalb dessen wir unsere Identität beziehen, ist geprägt von unserer christlich-abendländischen Tradition und insbesondere von deren moderner Ausformung.
Demokratische Ideen ebenso wie die Idee individueller Selbstverwirklichung werden in islamischen Ländern oder in der asiatischen Welt mindestens misstrauisch beäugt, wenn nicht in Bausch und Bogen abgelehnt. Das Gesetz »ist nicht im Himmel«, heißt es deshalb bei Michael Walzer (in 1990: Kritik und Gemeinsinn, S. 41), der die Versuche, eine allgemein bindende Begründung für Ethik zu finden, für eine Anstrengung der menschlichen Vernunft hält, das zu schaffen, was Gott geschaffen hätte, wenn es ihn denn gäbe...
Alle moralischen Normen und Vorstellungen des Guten entspringen vielmehr unserer lokalen, beschränkten Situation in Raum und Zeit und können in einer anderen Kultur nur bedingt verstanden werden. Allenfalls sei eine dünne, minimalistische Moral verallgemeinerbar, Mindeststandards an Menschlichkeit, die Schutz vor elementaren Verfolgungen und Verletzungen, vor Folter, Vertreibung und Mord bieten - so wie es das sog. "verbindliche Völkerrecht" darstellt.
Aehnliches hat Taylor im Sinn, wenn er hinter den Neutralitäts- und Universalitätsansprüchen des Liberalismus eine »kämpferische Weltdeutung« (Taylor 1993d, S.57) entdeckt.
Hinter dem vermeintlich wertfreien Liberalismus verbergen sich Güter, die Ausdruck unserer spezifischen Kultur sind, von anderen Kulturen jedoch mitnichten geteilt werden müssen. Trotz solcher eindeutig kulturrelativistischen Konsequenzen teilen die kommunitaristischen Theorien keineswegs das postmodern-nihilistische Credo eines »Anything goes«. Die in einer Kultur beheimateten Werte sind nicht lediglich Projektionen auf eine eigentlich neutrale Realität, sie sind der verbindliche, ja konstitutive hermeneutische Horizont, in dem menschliches Handeln sich bewegt. Sie verkörpern sich in der Sprache, den Praktiken und den Institutionen der jeweiligen Kultur und nehmen damit eine objektive Realität für die ihr zugehörigen Menschen an.
Am weitesten hat diese Idee auch hier wieder Charles Taylor entwickelt, der den kulturellen Gütern eine ontologische Qualität zuschreibt, insofern man sie als »bestimmend ansieht, um das soziale Leben zu erklären« (Taylor 1993b, S.103). Sie sind real, nicht im Sinne einer platonischen erfahrungsunabhängigen Präexistenz des Guten, sondern im Sinne dessen, womit man, innerhalb der jeweiligen Kultur, »fertigwerden muß, was nicht allein deshalb verschwindet, weil es nicht den eigenen Vorurteilen entspricht« (Taylor 1994, S.117).
Damit muss allerdings die Möglichkeit der Unvereinbarkeit verschiedener Kulturen und Lebensformen eingeräumt werden, insofern jede in einen je eigenen essenziellen Wertekosmos eingebunden ist, der nicht allein durch liberale Toleranz bewältigt werden kann. Dies ist mithin auch das Verdienst kommunitaristischer Theorien: Sie schärfen den Blick für die Verschiedenartigkeit der Kulturen, die anzuerkennen wir nicht umhinkommen, die wir im Dialog zu bewältigen versuchen und angesichts deren wir zugleich erkennen müssen, dass wir »von jenem letzten Horizont sehr weit entfernt sind, vor dem sich der relative Wert unterschiedlicher Kulturen deutlich erweisen würde« (Taylor 1993d, S.71).

Quellen:
Beck, Ulrich (1993). Die Erfindung des Politischen, Frankfurt/M.
Berlin, Isaiah (1995). Freiheit - Vier Versuche, Frankfurt/M.
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Walzer, Michael (1990). Kritik und Gemeinsinn, Berlin.

Die Wiederentdeckung der Zivilgesellschaft

Die erste größere Diskussion um die Frage nach einer erneuerten Notwendigkeit einer Zivilgesellschaft entstand bereits in den 1990er Jahren im Zusammenhang mit dem neuen Wort »Kommunitarismus«. Führende US-amerikanische Philosophen wie Charles Taylor, Michael Sandel oder auch Alasdair MacIntyre hatten es zuvor geprägt.
Seinem Ursprung nach ist der »Kommunitarismus« ein Gegenentwurf zu den Ueberlegungen des liberalen Philosophen John Rawls. Rawls’ Kritiker lehnen es ab, Moral auf abstrakte Prinzipien zurückzuführen. Ihr Kerngedanke lautet stattdessen: Moral ist ein durch und durch soziales Phänomen, geprägt durch ein konkretes Umfeld.
Haben Taylor, Sandel und MacIntyre Recht, so besteht die Aufgabe der Gesellschaft darin, moralische Milieus zu schaffen und Fürsorge und Engagement durch »Ansteckung« zu verbreiten.
In der Zeit seiner Entstehung in den 1980er Jahren war der Kommunitarismus eine Gegenbewegung zur Gesellschaftspolitik der Regierung Ronald Reagans, einem nahezu bedingungslosen Wirtschaftsliberalismus. Die Sozialausgaben wurden dramatisch gekürzt, und der Markt sollte alles regeln. Die Kosten für das Gemeinwohl waren unübersehbar. Während die Reichen reicher wurden, wurden die Armen ärmer.
Gegen diese Kultur des Egoismus stellten Sandel, Taylor und MacIntyre die Tugendethik des Aristoteles. Sie appellierten an den Gemeinschaftsgeist, an den gesellschaftlichen Zusammenhalt und forderten einen »sozialen Patriotismus«.

In Deutschland allerdings wurde die Debatte ganz anders aufgenommen. Der Grund dafür ist die völlig unterschiedliche staatsbürgerliche Kultur in der Bundesrepublik und in den USA. Viele Aufgaben, die in den Vereinigten Staaten von Bürgern mit »republikanischen Tugenden« übernommen werden müssen, regelt bei uns auf ziemlich vorbildliche Art und Weise der Sozialstaat.
Von dieser Warte erschien der Kommunitarismus bei uns in einem zunächst geradezu gegenteiligen Gewand als in den USA. Statt als Bürgen einer umfassenden Solidarität betrachtete man ihn als einen Angriff auf das staatlich garantierte Solidaritätsprinzip. Kommunitaristen - das waren in den Augen ihrer deutschen und auch französischen Kritiker Bildner von elitären Cliquen mit einem Verantwortungsgefühl von begrenzter Reichweite; ein Rückschritt ins 19. Jahrhundert in die Zeit vor Bismarcks Sozialgesetzgebung - eine Epoche, die die USA bis heute noch nicht wirklich überwunden haben.

Angesichts der gegenwärtigen und erst recht der zukünftigen Probleme unserer Gesellschaft erscheint diese Freund-Feind-Stellung als überholt. Wer heute an den »sozialen Patriotismus« der Bürger appelliert, der möchte nicht den Sozialstaat zurückbauen oder die Steuern der Besserverdienenden senken. Kommunitarismus und Steuererhöhungen sind kein Widerspruch.
Jede Sozialleistung, die der Staat noch gut und ordentlich bringen kann, ist und bleibt ein Gewinn.
Die Frage ist nur, wie viele dies in zehn oder zwanzig Jahren noch sein werden. Man sollte die Diskussion über ein Mehr oder Weniger an Staat nicht weiter so führen, als hätte man es hier mit allzu vielen Optionen zu tun. Aehnlich wie bei der Diskussion um das Wirtschaftswachstum geht es schon lange nicht mehr darum, ob man das will - sondern darum, was in Zukunft überhaupt noch möglich sein wird.

Eine Gesellschaft, deren materielles Wachstum nicht weiter fortschreitet und auch nicht fortschreiten darf, muss sich in wesentlichen Punkten umorganisieren. Formen des Engagements wie Selbsthilfe und freiwillige Kooperation bekommen dadurch einen ganz neuen Stellenwert. Anstelle des materiellen Egoismus, wie er in Deutschland seit den Tagen des Wirtschaftswunders, erst recht aber seit den 1980er Jahren eingeimpft und eingeübt wurde, muss ein sozialer Patriotismus treten. Er appelliert an unseren sozialen Instinkt, das Verantwortungsgefühl für die »Horde«, der man sich zugehörig fühlt.

Mit nachbarschaftlicher Hilfe und sozialem Engagement allein ist es freilich nicht getan. Um die neue Bürgergesellschaft auf die veränderten Lebensbedingungen der Zukunft einzustellen, müssen viele Bereiche des Lebens neu organisiert werden, die Belohnungssysteme für gesellschaftliche Akzeptanz ebenso wie der Fiskus, die Arbeitswelt oder die Familie.
Quelle: Precht, R.D. (2010). Die Kunst kein Egoist zu sein, S.422-424


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Das demokratische Zusammenleben der Kulturen jenseits eurozentristischer Arroganz

Diese zwei altbekannten Pole und Varianten des Zusammenlebens verbinde ich sehr stark mit dem Narzissmus-Kontinuum, welches ich (wie in Kapitel 2 dargelegt) ansiedle zwischen dem keinen-Widerspruch-duldenden Extrem der Psychopathie und des malignen Narzissmus sowie dem depressiven Pol des Sich-Aufgebens und der totalen Anpassung, welcher so gesehen auch dem "autoritären Charakter" (Adorno) zugeordnet werden kann und im Ergebnis nicht besser ist als der andere, aggressivere Pol.
Es gilt also auch auf der Ebene der Gesellschaft ein "Gleichgewicht des Narzissmus" immer wieder zu erreichen, zu erstreiten, im politischen Prozess zu erkämpfen und uns immer wieder bewusst zu werden, wie prekär (s.o.), wie gefährdet das Pflänzchen der Demokratie und der Aufklärung ist, gegenüber all den Verführungen von absolutistischen, bequemen Lösungen, welche zahlreich in Form von vereinfachenden Verschwörungstheorien, von Komplexität extrem reduzierenden esoterischen oder religiösen Versprechungen vom mühsamen Weg des Begegnens, des sich-in-Frage-stellens, der zahlreichen Korrekturen nach Fehlversuchen und v.a. des Repekts vor Andersdenken und -empfindenden, abzubringen versuchen.

Einen sehr treffenden Text zur scheinbaren Schwäche der sich-immer-wieder-infrage-stellenden Diskurs-Demokratie hat Dirk Kurbjuweit im SPIEGEL-Leitartikel 3-2015 geschrieben: Diese "Diskursethik" (Habermas in der Nachfolge von Kant stehend) ist es, welche unsere angreifbar und schwach scheinenden Demokratien letztlich so stark macht: es gibt keine Tabus, es darf und soll über alles gesprochen (geschrieben und gezeichnet, sic!) werden dürfen um dynamisch und in Bezogenheit auch zum "Anderen" (zum Begriff des "Anderen" vgl. z.B. Bedorf 2011) eine immer wieder revidierbare demokratische Einigkeit zu erzielen welche zu stabilen gesellschaftlichen Konsensen führt, zumindest bis der "soziale Wandel" (von Cranach) oder der Zeitgeist oder die gewandelten ethisch-moralischen Normvorstellungen einen behutsamen im diskursiven, dialektischen Prozess (Habermas) von Rede und Gegenrede geronnenen neuen Konsens, wichtige Fragen betreffend, herbeiführt.
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Weiterfahren möchte ich wieder mal mit einem Beispiel: Der niederländische Politikwissenschaftler Cas Mudde beendet seinen Artikel über die Ermordung der "Charlie Hebdo"-Journalisten in der TAZ vom 10. Januar 2015 mit folgenden Zeilen: GEO, Remixed, Deutschland, Multikuturalität, Kommunitarismus, multiracial americans, Ehnien, Nationalitäten, Zuwanderer, Migrationshintergund, Migration, Flüchtlinge, Multikulti, international, Eurozentrismus Eine Minderheitenposition im Anfang 2015 neu entflammten "Karikaturenstreit" bzw. "Bildersturm" (vgl. meine Thesen zur Visualität im Resonanz-Kapitel) vertreten nicht zufällig (s.o. Obamas Bekenntnis zu Grundwerten) viele amerikanische JournalistInnen, welche der Pressefreiheit so etwas wie Anstand und Respekt entgegenhalten:

Freie Meinungsäusserung: Pragmatischer Umgang

Diesen von vielen Kommentatoren im Nachgang zu den Pariser Attentaten beschriebenen Anstand, diesen Respekt vor Andersfühlenden, diese Moral und Ethik meine ich auch mit der Grundaussage dieses Buches, wonach nur ein Ausgleich der narzisstischen Bedürfnisse (seien es abgrenzende bis hin zu Gewalt oder aber symbiotische, über-angepasste der Depression) uns weiterbringt und als Gesellschaft langsam aber sicher erwachsen, d.h. resonant und anerkennend (vgl. Kap. 8) werden lässt.

Daniel Cohn-Bendit ässert sich aus links-grüner Perspektive auch zum Zusammenleben der Kulturen nach den bereits erwähnten Pariser Anschlägen vom Januar 2015:

Das autoritäre Modell


GEO, Remixed, Deutschland, Multikuturalität, Kommunitarismus, multiracial americans, Ehnien, Nationalitäten, Zuwanderer, Migrationshintergund, Migration, Flüchtlinge, Multikulti, international, Eurozentrismus --> Götz EISENBERG: http://www.magazin-auswege.de/data/2015/02/Eisenberg_Ueberfremdung_2015-02-19.pdf

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Postdemokratie

Definition von Colin Crouch im Originalton, aus seinem Buch "Postdemokratie", S. 10:

Auf dem Weg in die Postdemokratie?

Postdemokratie: dieser Begriff des Politikwissenschaftlers Colin Crouch wurde nach dem Erscheinen der Originalausgabe seines Buches zum Kristallisationspunkt der Debatte um Politikverdrossenheit, Sozialabbau und Privatisierung.
Crouch hat dabei ein politisches System im Auge, dessen demokratische Institutionen zwar weiterhin formal existieren, das von Bürgern und Politikern aber nicht länger mit Leben gefüllt wird. Das Unbehagen an gegenwärtiger Politik äußert sich vielfältig, in fast allen westlichen Ländern: Rückgang der Wahlbeteiligung, pessimistische Erwartungen, Verachtung für die politische Klasse. Viele sehen Symptome, wer erklärt Ursachen, Zusammenhänge?
Crouch entwirft in seinem Buch ein Panorama der Postdemokratie, wobei er den geometrischen Begriff der 'Parabel' verwendet: die vordemokratische Vergangenheit am Beginn der aufsteigenden Kurve, den Scheitelpunkt im dritten Viertel des 20. Jahrhunderts, die Gegenwart abfallend auf dem Weg der Kurve vom Scheitelpunkt weg.

"Demokratie ist erstens eine Herrschafts- und zweitens eine Lebensform. Ersteres betrifft Politik und Verwaltung im engeren Sinne, also die Art und Weise, wie wir kollektiv verbindliche Entscheidungen zustande bringen. In Demokratien geschieht das bekanntlich (und niemals perfekt) durch den Willen der Volksmehrheit, sie erst macht eine verbindliche Entscheidung auch legitim.
Demokratie beruht somit auf der historisch unwahrscheinlichen und immer noch erstaunlichen Annahme, Politik funktioniere am besten, wenn sie in letzter Instanz auf der Weisheit und Selbstherrschaft der Massen beruht - und nicht auf der Willkür eines Einzelnen, dem Willen einer auserwahlten Elite oder der Expertise einer Gruppe Sachverstandiger.
Als Lebensform durchdringt Demokratie auch Bereiche jenseits der spezialisierten, mr viele 'arkanen' Sphäre der Berufspolitik, in denen sie definitionsgemäss nicht herrscht - wie Unternehmen, Kirchen, Familien und sogar das Militär, wo sich der Burger in Uniform eingenistet hat . Oem unwiderstehlichen Postulat der »Legitimitat durch Mehrheit« konnen sich selbst erklarte Autokratien nicht ganz entziehen, das Lavieren der chinesischen Parteikader ist ein aktuelles Beispiel dafür, die Ansetzung einer Wahl im Iran (die man dann falscht) ein anderes.
Die klassische Dernokratie-Formel stammt aus dem Jahr 1863 von Abraham Lincoln: "government of the people, by the people, for the people". Dieser Dreischritt hat sich seither in mehreren Wellen zu einer Norm globalisiert, der sich heute nur noch restkommunistische Regime wie Nordkorea entziehen und - eine bernerkenswert kompakte Ausnahme - fast aIle Lander der islamischen Hernisphare mit immerhin einer Milliarde Menschen. Doch zeigt der iranische Freiheitskampf, dass das unwiderstehliche Prinzip Demokratie auch hier Millionen Anhanger hat.
Damit hören die guten Nachrichten freilich auf. Das Band zwischen der Liberalisierung der Märkte und der Demokratisierung der Gemeinwesen ist gerissen, selbst in westlichen Kernländern verblasst die Strahlkraft demokratischer Freiheit. Postdemokratie nennt Colin Crouch einen Zustand, in dem die Demokratie nicht überwunden oder abgeschafft ist, wohl aber globale Wirrschaftsakteure ein nicht gewähltes Nebenregiment führen und Populisten unterschiedlichster Couleur (von Silvio Berlusconi bis Hugo Chavez) die Massen gegen Parlamente und Parteien in Stellung bringen". »In einem gewissen Sinne«, fürchtet Crouch, »haben wir die Idee der Herrschaft des Volkes hinter uns gelassen, urn die Idee der Herrschaft selbst in Frage zu stellen.«



Der Siegeszug des Neoliberalismus



Soziale Pathologien

Gemäss Honneth (siehe Kap. XY und Kap. 2 (Ehrenberg)) erzeugen oben beschriebene wirtschaftliche Zustände geradezu psychische Krankheiten im einzelnen Individuum, sodass von "sozialen Pathologien" gesprochen werden kann:

(...................)


Schema der ethischen Theorien

TEIL II: Lösungsvorschläge

SANDEL - Gerechtigkeit und das gute Leben

Im Verlauf unserer Reise haben wir drei Annäherungen an die Gerechtigkeit erkundet.
I. UTILITARISMUS:

Eine Politik des Gemeinwohls

"Wenn es zu einer gerechten Gesellschaft gehört, gemeinsam über das gute Leben nachzudenken, bleibt die Frage, wie der politische Diskurs auszusehen hätte, der uns in diese Richtung weist. Darauf habe ich keine gänzlich ausgearbeitete Antwort, aber ich kann ein paar anschauliche Vorschläge anbieten.
Zunächst eine Beobachtung: Heutzutage kreisen unsere politischen Auseinandersetzungen zumeist um Wohlstand und Freiheit – um die Steigerung der Wirtschaftsleistung und die Achtung der Menschenrechte. Die Verknüpfung von Tugend und Politik halten viele Menschen für eine Spezialität der religiös Konservativen, die den Menschen erzählen wollen, wie sie zu leben haben. Doch das muss nicht zwangsläufig so sein. Die Herausforderung besteht darin, sich eine Politik vorzustellen, die moralische und spirituelle Fragen ernst nimmt, sie aber nicht nur auf Fragen der Sexualität und Abtreibung reduziert, sondern auch in weiter gefassten ökonomischen und staatsbürgerlichen Belangen zum Tragen bringt.

Im Lauf meines eigenen Lebens war es Robert F. Kennedy, der diese Hoffnung am ehesten verkörperte, als er sich 1968 darum bemühte, als Präsidentschaftskandidat der Demokraten nominiert zu werden. Für ihn umfasste Gerechtigkeit mehr als die Steigerung und Verteilung des Bruttoinlandsprodukts – sie schloss auch höhere moralische Ziele ein. In einer Rede an der University of Kansas am 18. März 1968 sprach Kennedy über den Krieg in Vietnam, die Unruhen in Amerikas Städten, Rassenungleichheit und die erdrückende Armut, die er in Mississippi und in den Appalachen angetroffen hatte. Ausgehend von dieser offenkundigen Frage der Verteilungsgerechtigkeit merkte er an, die Amerikaner hätten angefangen, die falschen Dinge zu schätzen. »Selbst wenn wir uns daran machten, die materielle Armut aus der Welt zu schaffen«, erklärte Kennedy, »gibt es noch eine weitere große Aufgabe. Wir müssen uns der Armut an Zufriedenheit stellen (…), die uns alle betrifft.« Die Amerikaner hätten sich »der bloßen Anhäufung von Dingen« hingegeben. --> 39

Unser nationales Bruttosozialprodukt beträgt mittlerweile 800 Milliarden Dollar jährlich. Doch dieses Bruttosozialprodukt erfasst Luftverschmutzung und Zigarettenreklame und Rettungswagen, die auf unseren Highways die Folgen der Blutbäder beseitigen. Es rechnet Spezialschlösser für unsere Haustüren mit ein und die Gefängnisse für jene Leute, die sie aufbrechen. Es erfasst die Zerstörung der Mammutbäume und die Vernichtung unserer Naturwunder durch chaotische Zersiedelung. Es rechnet Napalm ein, und es zählt Atomsprengköpfe und gepanzerte Fahrzeuge für die Polizei, die Unruhen in unseren Städten bekämpft. Es umfasst (…) die Fernsehprogramme, die Gewalt verherrlichen, um unseren Kindern Spielzeug zu verkaufen.
Doch das Bruttosozialprodukt berücksichtigt nicht die Gesundheit unserer Kinder, die Qualität ihrer Ausbildung oder die Freude beim Spielen. Es umfasst nicht die Schönheit unserer Dichtung oder die Stärke unserer Ehen, die Intelligenz unserer öffentlichen Debatten oder die Integrität unserer Staatsdiener. Es misst weder unseren Verstand noch unseren Mut, weder unsere Weisheit noch unsere Bildung, weder unser Mitgefühl noch die Hingabe an unser Land. Kurz, es misst alles außer dem, was das Leben lebenswert macht.
Es kann uns alles Mögliche über Amerika mitteilen, doch nichts darüber, warum wir stolz darauf sind, Amerikaner zu sein. -->40

Wer Kennedy gehört hat oder diese Passage liest, könnte vielleicht meinen, dass die moralische Kritik an der Selbstzufriedenheit und materialistischen Haltung seiner Zeit nicht zwangsläufig mit seiner Einstellung zur Ungerechtigkeit von Armut, Vietnamkrieg und Rassendiskriminierung zusammenhing. Doch er sah hier sehr wohl eine Verbindung. Um diese Ungerechtigkeiten aufzuheben, war es nach Kennedys Ansicht notwendig, den selbstgefälligen Lebensstil in Frage zu stellen, den er in seiner Umgebung wahrnahm. Er hielt sich mit Wertungen nicht zurück, doch indem er den Stolz der Amerikaner auf ihr Land ins Spiel brachte, appellierte er zugleich auch an den Gemeinsinn.
Knapp drei Monate darauf wurde Kennedy ermordet. Wir können nur spekulieren, ob die klangvoll angekündigte Politik Früchte getragen hätte, wenn er am Leben geblieben wäre.
Vier Jahrzehnte später nutzte Barack Obama während des Präsidentschaftswahlkampfs 2008 ebenfalls Amerikas Hunger nach einem reicheren öffentlichen Leben und artikulierte eine von moralischem und spirituellem Streben geprägte Politik. Ob es ihm – trotz Finanzkrise und Rezession – gelingt, den moralischen und gesellschaftlichen Schwung seiner Kampagne in eine neue Politik des Gemeinwohls umzusetzen, bleibt abzuwarten.

Wie könnte eine neue Politik des Gemeinwohls aussehen? Hier einige mögliche Themen:

1. Bürgerschaft, Opfer und Dienst an der Gemeinschaft

Wenn eine gerechte Gesellschaft einen ausgeprägten Gemeinsinn erfordert, dann muss sie einen Weg finden, in den Bürgern die Sorge um das Ganze zu kultivieren – ihnen die Hingabe an das Gemeinwohl näherzubringen.
Gegenüber den Haltungen und Absichten, den »Gewohnheiten des Herzens«, die die Bürger ins öffentliche Leben einbringen, kann die Gesellschaft nicht gleichgültig sein. Sie muss versuchen, sich gegen vollkommen aufs Private reduzierte Vorstellungen vom guten Leben zu stemmen und staatsbürgerliche Tugenden zu pflegen.
Seit jeher ist die öffentliche Schule ein Ort staatsbürgerlicher Erziehung gewesen – für einige Generationen war es auch das Militär, das diese Funktion erfüllt hat. Ich meine hier nicht in erster Linie den expliziten Staatskundeunterricht, sondern die praktische, oft unbeabsichtigt staatsbürgerliche Erziehung, die sich ergibt, wenn junge Menschen aus unterschiedlichen wirtschaftlichen Verhältnissen, religiösen Milieus und ethnischen Gemeinschaften in einer gemeinsamen Institution zusammenkommen.
In unserer Zeit sind viele öffentliche Schulen in prekärem Zustand, und nur ein kleiner Bruchteil der amerikanischen Gesellschaft dient beim Militär. Insofern ist es eine schwierige Frage, wie eine so weit gespannte und inhomogene Demokratie wie die der USA die Solidarität und den Sinn für gegenseitige Verantwortung kultivieren kann, die für eine gerechte Gesellschaft erforderlich sind. Eine Frage, die neuerdings auch wieder in der Politik aufgeworfen wurde.
Während des Wahlkampfs von 2008 stellte Barack Obama fest, dass die Ereignisse des 11. September 2001 bei den Amerikanern einen Sinn für Patriotismus und Stolz und einen neuen Willen angeregt hätten, ihrem Land zu dienen. Und er kritisierte Präsident George W. Bush, weil er die Amerikaner nicht zu irgendeiner Form des gemeinsamen Opfers aufgefordert hatte. »Anstatt dass man uns aufgerufen hätte, dem Land zu dienen«, sagte Obama, »forderte man uns auf, einkaufen zu gehen. Statt eines Aufrufs zu einem gemeinsamen Opfer spendierten wir den reichsten Amerikanern – zum ersten Mal in unserer Geschichte zu Kriegszeiten – Steuernachlässe.« -->41
Obama schlug vor, den staatlichen Freiwilligendienst dadurch zu fördern, dass man Studenten als Gegenleistung für 100 Stunden Arbeit in öffentlichen Diensten einen Teil der College-Gebühren ersparte. »Ihr investiert in Amerika, und Amerika investiert in euch«, erklärte er jungen Leuten, als er im Wahlkampf quer durchs Land reiste.
Der Vorschlag sollte sich als eine seiner populärsten Ideen erweisen, und im April 2009 unterzeichnete er ein Gesetz, das das Programm der Gemeinschaftsdienste bei AmeriCorps erweiterte und College-Gelder für Studenten bereitstellte, die in ihren Gemeinden Freiwilligendienste übernahmen. Doch trotz der Resonanz, die Obamas Aufruf zu nationalen Freiwilligendiensten hervorrief, sind ehrgeizigere Vorschläge für nationale Pflichtdienste nicht in die politische Agenda aufgenommen worden.

2. Die moralischen Grenzen der Märkte

Eine der auffälligsten Tendenzen unserer Zeit ist die Ausdehnung der Märkte und des marktorientierten Denkens auf Lebensbereiche, die traditionell von anderen Normen beherrscht wurden. In einigen der vorangegangenen Kapiteln haben wir uns mit jenen moralischen Fragen befasst, die sich ergeben, wenn Länder militärische Dienstleistungen und die Befragung von Gefangenen an Söldner oder Privatunternehmen auslagern, wenn Eltern die Schwangerschaft und Geburt bezahlten Leihmüttern in Entwicklungsländern überlassen oder wenn Menschen Nieren auf dem freien Markt kaufen und verkaufen. Andere Beispiele gibt es zuhauf: Sollten Studenten in Schulen mit unterdurchschnittlichen Leistungen Geld angeboten bekommen, wenn sie bei genormten Tests gut abschneiden? Sollten Lehrer Boni erhalten, wenn sie die Prüfungsergebnisse ihrer Studenten verbessern? Sollten Staaten gewinnorientierte Firmen dafür bezahlen, ihre Strafgefangenen unterzubringen? Sollten die USA ihre Einwanderungspolitik vereinfachen, indem sie den Vorschlag eines Ökonomen der University of Chicago aufgreifen, die US-Staatsbürgerschaft für eine Gebühr von 100 000 Dollar zu verkaufen? -->42

Bei diesen Fragen geht es nicht nur um Nutzen und Übereinkunft. Sie drehen sich auch darum, wie zentrale soziale Praktiken zu bewerten sind – Militärdienst, Schwangerschaft, Unterricht und Lernen, Strafjustiz, Einwanderung und so weiter. Weil die Vermarktung sozialer Praktiken die sie definierenden Normen beschädigen oder entwerten kann, müssen wir fragen, welche Normen wir davor bewahren wollen, der Marktlogik anheimzufallen. Dies erfordert eine öffentliche Debatte über konkurrierende Vorstellungen zu der Frage, wie Güter angemessen zu bewerten sind. Märkte taugen zur Organisation produktiver Tätigkeiten, doch wenn wir nicht wollen, dass sie die Normen sozialer Einrichtungen neu formulieren, brauchen wir eine öffentliche Debatte über die moralischen Grenzen der Marktwirtschaft.

3. Ungleichheit, Solidarität und staatsbürgerliche Tugend

Innerhalb der USA hat sich die Kluft zwischen Reich und Arm in den letzten Jahrzehnten vertieft und eine Größenordnung erreicht, die man seit den 30er Jahren nicht mehr erlebt hat. Doch in der Politik spielt Ungleichheit nach wie vor keine große Rolle. Selbst Barack Obamas bescheidener Vorschlag, bei der Einkommensteuer zu den Sätzen der 90er zurückzukehren, veranlasste seine republikanischen Gegner, ihn als Sozialisten zu bezeichnen, der den Wohlstand umverteilen wolle.
Anders als die Tagespolitik thematisierte die politische Philosophie immer wieder Fragen der sozialen Ungleichheit. Seit den 70ern bis in die Gegenwart ist die gerechte Verteilung von Einkommen und Wohlstand ein zentraler Bestandteil ihrer Debatten. Doch die Neigung der Philosophen, die Frage in Begriffen des Nutzens oder der Vereinbarung zu fassen, führt dazu, dass sie genau das Argument gegen Ungleichheit übersehen, das für das Projekt einer moralischen und staatsbürgerlichen Erneuerung von entscheidender Bedeutung ist und in der Politik Gehör finden könnte.
Einige Philosophen, die die Reichen besteuern möchten, um den Armen zu helfen, argumentieren im Namen des Nutzens: Nimmt man einem Reichen 100 Dollar und gibt sie einem Armen, dürfte man das Glück des Reichen nur geringfügig vermindern, das Glück des Armen dagegen stark steigern. Auch John Rawls vertritt eine Politik der Umverteilung, wenn auch aufgrund einer hypothetischen Vereinbarung. Wenn wir uns, meint er, einen hypothetischen Gesellschaftsvertrag in einer Ursituation der Gleichheit vorstellten, so würde jedermann einem Grundsatz zustimmen, der eine Form der Umverteilung unterstützte.
Es gibt jedoch einen dritten, bedeutenderen Grund, sich wegen der wachsenden Ungleichheit in Amerika Sorgen zu machen: Eine zu große Kluft zwischen Reich und Arm untergräbt die Solidarität, die für eine demokratische Bürgerschaft unerlässlich ist. Aufgrund der großen sozialen Ungleichheit entfernt sich die Lebenswelt der Reichen zunehmend von jener der Armen. Die Begüterten schicken ihre Kinder auf Privatschulen (oder öffentliche Schulen in reichen Vorstädten) und überlassen die innerstädtischen öffentlichen Schulen den Kindern aus Familien, die keine Wahl haben. Ein ähnlicher Trend führt dazu, dass die Privilegierten aus anderen öffentlichen Institutionen und Einrichtungen abwandern.43 Private Fitnessklubs ersetzen städtische Freizeitanlagen und Schwimmbäder.
Gehobene Wohnanlagen werden durch private Sicherheitsdienste bewacht und nicht mehr ausschließlich durch die Polizei. Mit dem Zweit- oder Drittwagen entfällt die Notwendigkeit, öffentliche Verkehrsmittel zu nutzen. Und so fort. Die Begüterten ziehen sich aus den öffentlichen Orten und Diensten zurück und überlassen sie denen, die sich nichts anderes leisten können.
Das wirkt sich in zweifacher Hinsicht schädlich aus, fiskalisch und auf die Zivilgesellschaft. Erstens verfallen öffentliche Einrichtungen, weil diejenigen, die sie nicht mehr nutzen, immer weniger gewillt sind, sie mit ihren Steuern zu finanzieren. Zweitens hören öffentliche Institutionen wie Schulen, Parks, Spielplätze und Gemeindezentren auf, Orte zu sein, an denen Bürger aus unterschiedlichen Lebenswelten aufeinandertreffen.
Einrichtungen, die einst Menschen zusammenbrachten und als informelle Schulen staatsbürgerlicher Tugend dienten, werden immer seltener. Die Aushöhlung des öffentlichen Raums erschwert es, die Solidarität und den Gemeinschaftssinn zu pflegen, von denen eine demokratische Zivilgesellschaft abhängt.
Ungleichheit kann demnach die staatsbürgerliche Tugend zersetzen – eine Tatsache, welche in den Markt verliebte Konservative und Liberale, die ein Problem mit der Umverteilung haben, gerne übersehen.
Wenn die Erosion des öffentlichen Raums das Problem ist – was ist dann die Lösung? Eine Politik des Gemeinwohls würde sich nicht zuletzt das Ziel setzen, die Infrastruktur des zivilen Lebens zu erhalten und auszubauen. Sie würde sich nicht so sehr auf eine Umverteilung zugunsten des für alle erreichbaren privaten Konsums konzentrieren. Vielmehr würde sie die Begüterten besteuern, um öffentliche Einrichtungen und Dienstleistungen wieder so auszubauen, dass Reiche wie Arme gleichermaßen gern davon profitieren.
Frühere Generationen haben massiv in ein Netzwerk aus Bundesschnellstraßen investiert, was den Amerikanern beispiellose individuelle Mobilität und Freiheit bescherte, aber auch dazu beitrug, dass sie auf ein privates Auto angewiesen waren. Das wiederum führte zur Zersiedelung des städtischen Umlands, zu Umweltzerstörung und zu Verhaltensmustern, die die Gemeinschaft zersetzten. Die heutige Generation könnte sich für eine ebenso konsequente Investition in eine Infrastruktur zugunsten zivilgesellschaftlicher Erneuerung einsetzen: öffentliche Schulen, in die Reiche und Arme gleichermaßen ihre Kinder schicken möchten, öffentliche Transportsysteme, die so zuverlässig sind, dass sie Pendler mit gehobenem Einkommen anziehen, und öffentliche Krankenhäuser, Spielplätze, Parks, Freizeiteinrichtungen, Büchereien und Museen, die zumindest im Idealfall Menschen aus ihren bewachten Wohnanlagen in die öffentlichen Räume einer gemeinsamen demokratischen Bürgerschaft locken.
Stellt man die negativen Folgen der Ungleichheit für die Zivilgesellschaft heraus und zeigt Möglichkeiten auf, diesen Trend umzukehren, könnte sich daraus eine politische Zugkraft ergeben, die eine Auseinandersetzung über die Einkommensverteilung als solche niemals entwickeln könnte. Es würde auch dazu beitragen, die Verbindung zwischen Verteilungsgerechtigkeit und dem Gemeinwohl deutlicher in den Köpfen der Menschen zu verankern.

4. Eine Politik des moralischen Engagements

Manche halten eine öffentliche Beschäftigung mit Fragen des guten Lebens für einen Uebergriff, für eine Reise über die Grenzen liberaler öffentlicher Vernunft hinaus. Oft glauben wir, Politik und Recht sollten nicht in moralische und religiöse Auseinandersetzungen verwickelt werden, weil damit der Weg zu Zwang und Intoleranz geöffnet werde. Diese Sorge ist berechtigt. Bürger pluralistischer Gesellschaften sind in Sachen Moral und Religion uneins. Selbst wenn es dem Staat, wie ich vorgebracht habe, nicht möglich ist, in Hinblick auf diese Meinungsverschiedenheiten neutral zu sein: Ist es nicht trotzdem möglich, unsere Politik auf der Grundlage gegenseitigen Respekts zu betreiben?

Ich meine ja. Doch dazu brauchen wir ein robusteres und engagierteres staatsbürgerliches Leben als jenes, woran wir uns gewöhnt haben. In den letzten Jahrzehnten hat sich bei uns die Annahme verbreitet, Achtung für die moralischen und religiösen Ueberzeugungen unserer Mitbürger laufe darauf hinaus, dass wir sie – zumindest in politischen Zusammenhängen – ignorieren und in unserem öffentlichen Leben außen vor lassen. Diese Vermeidungshaltung kann aber zu einem Pseudorespekt führen. Häufig bedeutet dies, dass moralische Uneinigkeit eher unterdrückt als tatsächlich vermieden wird – was zu Gegenreaktionen und Ressentiments führen kann.
Außerdem zieht es einen verkümmerten öffentlichen Diskurs nach sich, der von einem Nachrichtenzyklus zum nächsten taumelt und sich vorwiegend mit Skandalen, Sensationen und Trivialitäten befasst.
Eine robustere Diskussionskultur könnte statt einer schwächeren eine stabilere Basis für gegenseitigen Respekt hervorbringen. Anstatt den moralischen und religiösen Ueberzeugungen aus dem Weg zu gehen, die von unseren Mitbürgern ins öffentliche Leben eingebracht werden, sollten wir uns eher direkt mit ihnen beschäftigen – sie also manchmal in Frage stellen oder bestreiten und gelegentlich auch von ihnen lernen. Es gibt keine Garantie, dass öffentliches Nachdenken über schwierige moralische Fragen in jedem Fall zu einer Uebereinstimmung führt oder auch nur zu einer Wertschätzung für die moralischen und religiösen Ansichten anderer. Es kann immer sein, dass, je mehr wir über eine moralische oder religiöse Doktrin erfahren, wir sie desto weniger schätzen. Doch das können wir nur wissen, nachdem wir uns mit ihr auseinandergesetzt haben.
Das Ideal einer Politik moralischen Engagements ist nicht nur anregender als eine Politik der Vermeidung. Sie ist auch eine verheißungsvollere Grundlage für eine gerechte Gesellschaft. Quelle: Sandel, Michael J. (2013). Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun. Berlin: Ullstein, S. 356-368

ETHIK I: Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte

Ueber den Tellerrand hinaus: Anerkennung in Pädagogik, Pflege und Sozialarbeit

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Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp
Moebius, Stephan (2001): Postmoderne Ethik und Sozialität. Beitrag zu einer soziologischen Theorie der Moral. Stuttgart: Ibidem
Pauer-Studer, Herlinde (2000): Autonom Leben. Reflexionen über Freiheit und Gleichheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Wildt, Andreas (1995): Solidarität. In: Ritter, Joachim/Gründer, Karlfried (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Sp. 1004-1015


Ethik II: Martha NUSSBAUM und Amartya Sen: Der Capabilities-Approach oder 'Fähigkeitenansatz'

Sie erinnern sich ans Unterkapitel "Empowerment" im Kapitel 8 dieser Arbeit? Mit Martha Nussbaum und Amartya Sen haben wir zwei Vertreter der aristotelischen Linie der Tugendethiker. Im Neuaristotelismus werden folgende Tugenden einerseits und darauf aufbauend Möglichkeiten ('capabilities') postuliert:

Martha C. Nussbaum: Die menschlichen Grundfähigkeiten

1. Die Fähigkeit, ein menschliches Leben von normaler Länge zu leben, nicht vorzeitig zu sterben oder zu sterben, bevor das Leben so reduziert ist, daß es nicht mehr lebenswert ist.
2. Die Fähigkeit, sich guter Gesundheit zu erfreuen, sich angemessen zu ernähren, eine angemessene Unterkunft und Möglichkeiten zu sexueller Befriedigung zu haben, sich in Fragen der Reproduktion frei entscheiden252 und sich von einem Ort zu einem anderen bewegen zu können.
3. Die Fähigkeit, unnötigen Schmerz zu vermeiden und freudvolle Erlebnisse zu haben.
4. Die Fähigkeit, seine Sinne und seine Phantasie zu gebrauchen, zu denken und zu urteilen - und diese Dinge in einer Art und Weise zu tun, die durch eine angemessene Erziehung geleitet ist, zu der auch (aber nicht nur) Lesen und Schreiben sowie mathematische Grundkenntnisse und eine wissenschaftliche Grundausbildung gehören.253 Die Fähigkeit, seine Phantasie und sein Denkvermögen zum Erleben und Hervorbringen von geistig bereichernden Werken und Ereignissen der eigenen Wahl auf den Gebieten der Religion, Literatur, Musik usw. einzusetzen. Der Schutz dieser Fähigkeit, so glaube ich, erfordert nicht nur die Bereitstellung von Bildungsmöglichkeiten, sondern auch gesetzliche Garantien für politische und künstlerische Meinungsfreiheit sowie für Religionsfreiheit.
5. Die Fähigkeit, Beziehungen zu Dingen und Menschen außerhalb unser selbst einzugehen, diejenigen zu lieben, die uns lieben und für uns sorgen, traurig über ihre Abwesenheit zu sein, allgemein Liebe, Kummer, Sehnsucht und Dankbarkeit zu empfinden. Diese Fähigkeit zu unterstützen bedeutet, Formen des menschlichen Miteinanders zu unterstützen, die nachweisbar eine große Bedeutung für die menschliche Entwicklung haben.
6. Die Fähigkeit, eine Vorstellung des Guten zu entwickeln und kritische Ueberlegungen zur eigenen Lebensplanung anzustellen. Dies schließt heutzutage die Fähigkeit ein, einer beruflichen Tätigkeit außer Haus nachzugehen und am politischen Leben teilzunehmen.
7. Die Fähigkeit, mit anderen und für andere zu leben, andere Menschen zu verstehen und Anteil an ihrem Leben zu nehmen, verschiedene soziale Kontakte zu pflegen; die Fähigkeit, sich die Situation eines anderen Menschen vorzustellen und Mitleid zu empfinden; die Fähigkeit, Gerechtigkeit zu üben und Freundschaften zu pflegen. Diese Fähigkeit zu schützen bedeutet abermals, Institutionen zu schützen, die solche Formen des Miteinanders darstellen, und die Versammlungs- und politische Redefreiheit zu schützen.
8. Die Fähigkeit, in Verbundenheit mit Tieren, Pflanzen und der ganzen Natur zu leben und sie pfleglich zu behandeln.
9. Die Fähigkeit, zu lachen, zu spielen, sich an erholsamen Tätigkeiten zu erfreuen.
10. Die Fähigkeit, sein eigenes Leben und nicht das eines anderen zu leben. Das bedeutet, gewisse Garantien zu haben, daß keine Eingriffe in besonders persönlichkeitsbestimmende Entscheidungen wie Heiraten, Gebären, sexuelle Präferenzen, Sprache und Arbeit stattfinden.
11. Die Fähigkeit, sein Leben in seiner eigenen Umgebung und seinem eigenen Kontext zu führen. Dies heißt Garantien für Versammlungsfreiheit und gegen ungerechtfertigte Durchsuchungen und Festnahmen; es bedeutet auch eine gewisse Garantie für die Unantastbarkeit des persönlichen Eigentums, wenngleich diese Garantie durch die Erfordernisse sozialer Gerechtigkeit auf verschiedene Weise eingeschränkt werden kann und im Zusammenhang mit der Interpretation der anderen Fähigkeiten immer verhandelbar ist, da das persönliche Eigentum im Gegensatz zur persönlichen Freiheit ein Mittel und kein Selbstzweck ist.

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Politische Ethik: MICHAEL J. SANDEL - CHARLES TAYLOR - MICHAEL WALZER

1. Michael J. Sandel

Der politische Liberalismus pocht darauf, unsere umfassenden moralischen und religiösen Idealvorstellungen im Hinblick auf politische Zwecke einzuklammern und unsere politische von unserer personalen Identität zu trennen.
(...) Eine Möglichkeit, den Vorrang der politischen Auffassung der Gerechtigkeit (und folglich den Vorrang des Rechten) zu gewährleisten, besteht darin, dass man bestreitet, irgendeine der von ihr eingeklammerten moralischen oder religiösen Vorstellungen könne zutreffen.
Falls der politische Liberalismus einräumt, die eine oder andere dieser Lehren könne zutreffen, stellt sich die Frage, was denn verbürgen könne, dass keine von ihnen Werte zu erzeugen vermag, die zwingend genug wären, um sozusagen die Klammern zu sprengen und die politischen Werte der Toleranz, der Fairness und der auf gegenseitiger Achtung beruhenden gesellschaftlichen Kooperation auszustechen.
Darauf könnte man erwidern, daß politische Werte andere Gegenstände betreffen als Werte, die aus umfassenden moralischen und religiösen Lehren hervorgehen. Politische Werte gelten, wie man sagen könnte, für die Grundstruktur der Gesellschaft und für wesentliche Bestandteile des Verfassungsrahmens, während moralische und religiöse Werte die persönliche Lebensführung und das Verhalten freiwilliger Zusammenschlüsse betreffen.“
Quelle: Michael Sandel, Liberalismus oder Republikanismus. Von der Notwendigkeit der Bürgertugend, Wien 1995, 29f.

2. Charles Taylor

„Man kann es so sehen als werde die eigene Identität zum Teil durch eine moralische oder spirituelle Bindung definiert, etwa dadurch, daß man Katholik ist oder Anarchist. Oder man definiert die Identität vielleicht zum Teil durch seine Volkszugehörigkeit oder den Traditionszusammenhang, etwa dadurch, dass man Armenier ist oder Quebecer. Damit sagt man nicht nur, man fühle sich dieser spirituellen Anschauung oder dieser Herkunft stark verpflichtet, sondern diese liefere den Rahmen, in dem man bestimmen kann, welches der eigene Standort ist mit Bezug auf Fragen nach dem Guten, Erspriesslichen, Bewundernswerten oder Wertvollen.
(...) Falls uns diese Bindung oder Identifikation abhanden käme, würden wir sozusagen ins Schwimmen geraten und wüssten im Hinblick auf einen wichtigen Bereich von Fragen nicht mehr, was uns die Dinge eigentlich bedeuten.“
Ein Selbst bin ich nur im Verhältnis zu bestimmten Gesprächspartnern: Ich spreche hier von »Geweben des sprachlichen Austauschs«, und nur in diesen existiert das Selbst. Diese Ausgangslage ist es, die unserem Begriff »Identität« Sinn verleiht, indem sie durch Bestimmung des Ortes der Aeusserung und des Angeredeten eine Antwort liefert auf die Frage, wer ich denn eigentlich bin. Die vollständige Angabe der Identität einer Person beinhaltet daher normalerweise nicht nur ihren Standort im Hinblick auf moralische und spirituelle Angelegenheiten, sondern auch eine Bezugnahme auf eine definierende Gemeinschaft.“
Quelle: Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1996, 55f. und 71ff.

3. Michael Walzer

„Männer und Frauen hinter einem Schleier des Nichtwissens, denen man alle Kenntnisse ihrer eigenen Lebensweise geraubt hat, und die gezwungen sind, mit anderen ähnlich beraubten Frauen und Männern zusammenzuleben, werden vielleicht einen "modus vivendi" (er)finden: keine Lebensweise, sondern eine Ueberlebensweise.
Aber auch wenn diese der einzige "modus vivendi" ist, so folgt daraus keinesfalls, dass sie auch eine allgemeingültige Regelung darstellt.
Hier scheint also eine Verwirrung vorzuliegen: so, als ob wir ein Hotelzimmer für das Idealmodell eines menschlichen Zuhause nähmen. Natürlich sind wir auf Reisen dankbar für den Schutz und die Annehmlichkeiten eines Hotelzimmers. Wenn wir aller Kenntnisse darüber, wie unser eigenes Zuhause beschaffen war, bar wären und mit Leuten diskutierten, die auf ähnliche Weise ihr Heim verloren hätten, würden wir vermutlich auf irgendetwas ähnliches kommen wie das Hilton Hotel. Mit folgendem Unterschied: Wir würden keine Luxussuiten zulassen; alle Zimmer würden dieselbe Ausstattung haben; Aber auch wenn diese Ausstattung ziemlich komfortabel ausfiele, so würden wir uns immer noch nach unserem Zuhause sehnen, das wir einst hatten, an das wir uns aber nicht mehr erinnern können. Wir würden uns nicht moralisch daran gebunden fühlen, beständig in dem von uns entworfenen Hotel zu leben.“
Quelle: Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn. Drei Wege der Gesellschaftskritik, Frankfurt am Main 1993, 23f.)
Interview mit Charles Taylor: http://medienportal.univie.ac.at/uniview/wissenschaft-gesellschaft/detailansicht/artikel/im-forschungsgespraech-mit-charles-taylor/

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"Ich bin weil Du bist" - Ubuntu und der Multikulturalismus

Desmond Tutu beschreibt Ubuntu so:
"Ein Mensch mit Ubuntu ist für Andere offen und zugänglich. Er bestätigt Andere und fühlt sich nicht bedroht, wenn jemand gut und fähig ist, denn er oder sie hat ein stabiles Selbstwertgefühl, das in der Zugehörigkeit zu einem größeren Ganzen verankert ist." -- Erzbischof Desmond Tutu in "No Future Without Forgiveness" ("Keine Zukunft ohne Vergebung")

Drucilla Cornell expliziert in ihrem Buch "Defending Ideals: War, Democracy and political Struggles, 2004, das Prinzip Ubuntu, das im südafrikanischen Versöhnungsprozess eine sehr wichtige Rolle spielt und die Bedeutung hat: »Ich gehe zuerst.«

Ubuntu ist ein afrikanischer Lebenstil, eine Philosophie, die im alltäglichen Leben aus überlieferten Traditionen heraus praktiziert wird (Claude-Helene Mayer 2004, S.81). Ubuntu trägt den "Welt Geist" in sich, der die Kulturen an die menschliche Würde erinnern und Ihnen den Zugang zum harmonischen und friedlichen Zusammenleben weisen kann (Prinsloo 1988, S.49).
Das Zulu/Xhosa Wort Ubuntu bedeutet "Mensch sein" im folgenden Sinne: " umuntu ngumuntu ngabantu" und das heißt eine Person ist eine Person durch andere Menschen oder "Ich bin, weil du bist", und erweitert "du bist, weil wir sind".
Im südlichen Afrika kann Ubuntu in der Ökonomie und in sozio-kulturellen Bereichen hierachische Strukturen überwinden helfen und den Weg weisen, um zu kooperativen und kollektiven Umgangsformen und Solidarität zurückzukehren. Wenn sie wirtschafliche oder sozio-kulturelle Interessen in Simbabwe oder im südlichen Afrika haben, bitte beachten Sie unsere interkulturellen Schulungs- und Beratungsangebote.

„Das ist das Wesen des Menschseins,“ schrieb Erzbischof Desmond Tutu. „Es besagt, dass mein Menschsein untrennbar verbunden ist mit deinem. Ich bin Mensch, weil ich dazu gehöre. Es spricht über Ganzheit, es spricht über Mitleid. Ein Mensch mit Ubuntu ist einladend, gastfreundlich, warm und grosszügig, bereit zu teilen. ... Die Qualität des Ubuntu verleiht Menschen Widerstandsfähigkeit und befähigt sie, zu überleben und Mensch zu bleiben trotz aller Bemühungen, sie zu entmenschlichen ...
„Es ist nicht leicht Ubuntu zu beschreiben, weil es kein Äquivalent dafür in einer der Sprachen des Westens gibt. ... Das vereinzelte Individuum ist nach unserem Verständnis ein Widerspruch in sich. Du bist eine Person durch andere Personen.“

Weiterführende Literatur:
Cornell, Drucilla (2004). Defending Ideals: War, Democracy and political Struggles. New York: Routledge.


Ein Beitrag zum neuen Weltbürger-Bewusstsein - Kwame Anthony Appiah

Ziel des neuen Weltbürger-Bewusstseins ist es, in der gesamten Menschheit eine politische Einheit zu sehen, um ein friedliches Miteinander zu erreichen. Um diese Vorstellung verwirklichen zu können, müssen genügend einzelne Menschen ihre innere Stabilität, ihre Identität aus sich selbst heraus in individueller Verbundenheit zum Weltganzen gebildet haben und nicht durch Bekenntnisse zu religiösen oder ethnischen Gruppierungen, die sich von anderen Menschen abgrenzen. Das heißt, sie müssen in der Lage, also innerlich so stabil sein, ihre Verbundenheit zum universellen Menschentum über ihre Verbundenheit zu einem religiösen oder ethnischen Bekenntnis zu stellen, wenn sie ein Weltbürgertum nachhaltig praktizieren wollen.

Wie die Realität zeigt, entstehen in unserer Zeit immer wieder gewaltsame Konflikte, in denen religiöse oder ethnische Gründe eine übergeordnete Rolle spielen. Zu viele Menschen gründen ihre Identität noch in diesen abgrenzenden Bereichen, sie haben die Grenzen zum freien, zum eigen- und mitverantwortlichen universellen Menschentum noch nicht überschritten.

Ein Massstab für die Fähigkeit zum Ueberschreiten der Grenzen könnte der erweiterte Begriff der Mündigkeit sein. Mündigkeit nicht nur in dem bisher hauptsächlich verwendeten rechtlichen Sinn von Volljährigkeit und Geschäftsfähigkeit, sondern erweitert im Sinn der Fähigkeit, sich selbst kritisch wahrnehmen und sich in eine bewußte Beziehung zum Weltganzen bringen zu können.

Kriterien der Mündigkeit

Mündigkeit bedeutet:
- mehr als nur Volljährigkeit. Mündigkeit heißt, eine kritische Distanz nicht nur zu seiner Mitwelt, sondern vor allem auch zu sich selbst zu haben, für sich selbst voll- und für seine Mitwelt mitverantwortlich sein zu können und zu wollen;
- seine Identität in sich selbst und in der Verbundenheit zur Mitwelt zu haben und nicht durch Identifizierung mit Objekten außerhalb der eigenen Person zu suchen; - sich selbst zu hinterfragen und hinterfragen zu lassen;
- Kritik nicht nur zu ertragen, sondern auch zu wünschen;
- einen veränderbaren, nichtresignativen Agnostizismus zu vertreten;
- Irrtümer, Fehler, Ängste, Unfähigkeiten, sich selbst und anderen eingestehen zu können;
- sich seiner Fähigkeiten und Grenzen bewußt zu sein;
- konstruktiv, vorbildlich, verbindlich zu sein;
- die ichbezogenen und selbstlosen Anteile seines Strebens zu unterscheiden;
- Risiken einzuschätzen und die Realität nicht zu verdrängen;
- nicht mehr auf der Suche nach dem großen Glück zu sein, es von außen zu erwarten;
- offen und kritisch gegenüber neuen Erkenntnissen zu sein;
- zu versuchen, sich selbst zu erkennen, zu akzeptieren und den eigenen ständigen Wandlungsprozeß bewußt und aktiv mitzugestalten;
- Gefahren von sich und anderen entschlossen abzuwehren;
- Möglichkeiten zu konstruktivem Handeln zu suchen und zu nutzen;
- aus Feinden Gegner, aus Gegnern Partner, aus Partnern Freunde werden zu lassen;
- den Sinn des Lebens zu erkennen und das eigene Leben sinnvoll und menschenwürdig zu gestalten.

"Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch?" Gotthold Ephraim Lessing

Kriterien der Unmündigkeit

Unmündigkeit ist:
- das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen (Immanuel Kant);
- unkritischer Glaube an Uebersinnliches, Okkultismus, Anbetung von Göttern und Fetischen;
- Personenkult; Identifikation mit Film-, Sportstars, erfolgreichen Personen, mit Gruppierungen, abgrenzenden Ideologien;
- Unterwerfung gegenüber Doktrinen, Organisationen, Personen;
- politisches Desinteresse, Ablehnung von Demokratie, Mit- und Selbstverantwortung;
- Neid, Mißgunst, Haß, Feindbild, Rassismus;
- Ungerechtigkeit, Ausbeutung, Gewalt gegen Schwächere;
- Kritiksucht, Destruktivität, allgemeine Antihaltung, Nihilismus;
- Festhalten an überholten Traditionen;
- Mitleid, mitzuleiden anstatt Mitgefühl zu empfinden;
- Abhängigkeit von materiellen und geistigen Drogen;
- Angst vor Psychologie, vor dem Unbewußten und Verdrängten.

Mündigkeit in einem erweiterten, umfassenden Sinn verstanden wäre ein wichtiger Maßstab zur Verwirklichung des Menschen, gemäß seiner von der Natur her gegebenen Anlagen, zu einem stabilisierenden Faktor der Evolution. Die übergeordnete Orientierung könnte das Ideal von einem universellen Humanismus, vom verantwortlichen Menschentum sein, das alle Menschen unserer einen Welt vereint und zu sozial und ökologisch handelnden Gemeinschaftswesen führt, die zu einem friedlichen Miteinander mit ihren Mitmenschen und mit der Natur fähig und willens sind. Eine friedliche Welt braucht ein Weltbürgertum, und dieses Weltbürgertum braucht friedensfähige, das heißt mündige Menschen.
Autor: Rudolf Kuhr
Quelle: http://faszinationmensch.com/2014/08/01/weltburgertum-und-mundigkeit/



Legalität als Strukturelement dialektisch zu Legitimtät als Dynamikelement

"Die Kunst kein Egoist zu sein" oder "Wir Menschen sind lieber die Bösen als die Dummen"

Richard David Precht im Tagesanzeiger-Interview vom 29. Dez. 2011

Hartmut Rosa: Resonanz und Demokratie

Resonanz statt Entfremdung: Zehn Thesen wider die Steigerungslogik der Moderne

Die 10. These heisst "Resonanzthese"

Entfremdung vs. Demokratie bei Erich Fromm

Es erscheint mir als sehr aufschlussreich, dass der etwas in Vergessenheit geratene und von vielen als Populärwissenschaftler belächelte Erich Fromm bereits seit den 40er Jahren, also noch während des zweiten Weltkrieges die Marx'sche Entfremdungsthematik immer wieder mit den Gefahren einer mediengesteuerten, spätkapitalistischen Demokratie in Verbindung gebracht hat. Hier ein kurzer Ausschnitt aus einem Interview kurz vor seinem Tod mit erschreckeneden aktuellen Bezügen: (..............................)



Narzissmus aus Sicht der Nachbardisziplinen Anthropologie, Soziologie und Philosophie

Hans-Peter Hartmann, Mitherausgeber des wohl umfassensten Narzissmus-Buches (2006 mit Otto F. Kernberg, dem "Narzissmus-Papst" unserer Tage), wo beinahe alle Forschungs-Ansätze und -Paradigmen zusammenkommen, schreibt in einem 1997 in der Zeitschrift "Der Psychotherapeut" erschienen Artikel (Nr. 42, S.70):
"Anthropologisch gesehen steht der Zustand des Selbst immer mit der jeweiligen historischen Epoche und den gesellschaftlichen Verhältnissen in Zusammenhang. Als Ideal gilt das autonome, funktionstüchtige Individuum, das sich evolutionär optimal an die jeweilige Umwelt anpasst (Knapp 1988).
Selbstsicherheit wird so mehr durch Anpassungsfähigkeit an andere gewonnen als durch das Verfolgen von Bedürfnissen nach emotionalem Austausch.
Dies könnte sich auch auf die Primärbeziehungen niederschlagen und die Zunahme narzisstischer Störungen erklären.

Martin ALTMEYER - Narzissmus, Intersubjektivität und Anerkennung

Traditionell wird unter Narzissmus Selbstliebe und Ich-Bezogenheit verstanden, triebtheoretisch formuliert: die libidinöse Besetzung des Selbst.
Diese Lesart eines zentralen psychoanalytischen - und inzwischen auch umgangssprachlichen - Begriffs wird vom Autor in Zweifel gezogen; er schlägt statt dessen eine intersubjektive Definition vor:
Der Narzissmus entsteht in einem »intermediären Raum« (Winnicott) und vermittelt zwischen Subjekt und Objekt. Die narzisstische Störung ist ein »Kampf um Anerkennung« (Hegel). Ein an Winnicott orientiertes Modell der intersubjektiven Genese des Selbst, von Bollas und Ogden weiterentwickelt, bildet die Grundlage dieses interdisziplinär orientierten Ansatzes, der Freuds Definition vom Narzissmus als Geliebtwerden, die Entwicklungstheorie der Säuglingsforschung (Stern), das Konzept der Perspektivenübernahme (Mead) und die sozialphilosophische Anerkennungstheorie (Honneth, Benjamin) miteinander verbindet. Erst unter dem Paradigma der Intersubjektivität, so lautet die These, lassen sich die notorischen Widersprüche des psychoanalytischen Narzissmus-Begriffs auflösen.

Es gibt den Narzissmus nicht ohne ein Objekt, so wie es den Säugling nicht gibt ohne die Mutter, könnte man mit einer Paraphrase von Winnicotts bekannter Bemerkung sagen.
Ob in der gekränkten Abwendung von der Welt, ob in der Wut auf den Anderen, der die Selbstbestätigung verweigert, ob im Rausch des offen gefeierten Sieges oder in der insgeheim auf Beachtung spekulierenden Selbstinszenierung, ob in der omnipotenten Verfügung über oder in der symbiotischen Unterwerfung unter das Objekt, ob in der entgrenzenden Drogenerfahrung oder im kreativen Prozess der künstlerischen Produktion, ob im gesunden Narzissmus oder in der narzisstischen Störung - das Objekt ist im Spiel, wenn auch nicht immer sichtbar.
Es ist geradezu die Abhängigkeit vom Anderen, die im Narzissmus verborgen wird und sich gleichzeitig auf eigentümliche Weise enthüllt. In den vielfältigen Ausdrucksformen dessen, was wir Narzissmus nennen, sind unbewusste Botschaften an die Welt enthalten. Uebersetzt lautet die suggestive Mitteilung etwa:
"Schau mich an, höre mir zu, beachte mich, bewundere mich! oder: halte mich, liebe mich, erkenne mich an! – sie kann auch heissen: weil/wenn Du das verweigerst, ziehe ich mich von Dir zurück oder greife Dich an! oder aber: ich fühle mich grossartig und eins mit der Welt – vielleicht auch: mit einer Welt, die mich so behandelt (hat), will ich nichts zu tun haben!" (Altmeyer 2004)

HEGEL - Kampf um Anerkennung

Eine intersubjektive Auffassung des Narzissmus als Geliebt-werden setzt eine Konzeptualisierung der Selbstentwicklung voraus, die sich in der Vermittlung durch einen Anderen vollzieht. Als Vorbild einer solchen intersubjektiven Genese der Selbstbeziehung kann das dialektische Modell der Liebesbeziehung gelten, das Hegel im System der Sittlichkeit von 1802/1803 (Hegel, 1967) als »Seinselbstsein in einem Fremden« oder in seiner Jenaer Realphilosophie von 1805/1806 (Hegel, 1969) als »sein Wesen im Andern« entwickelt hat: Das liebende Selbst setzt sich zunächst einem Verzicht aus, indem es sich »entäussert« und, weil es nicht mehr »bei sich« ist, auch entzweit.
Weil aber im Begehren des Partners das Selbst auch sein eigenes Begehren und damit sich selbst erfährt und anerkannt fühlt, kehrt es wieder zu sich zurück, aber auf einer höheren Stufe:
das zuvor »ungebildete« Selbst erwirbt durch die Spiegelung im Objekt Selbstbewusstsein.
Erst die erwiderte Liebe entschädigt für den ursprünglichen Selbstverlust und macht die Selbstentzweiung bei erhöhtem Selbstgefühl rückgängig. (Hegel 1969, S. 200 ff.) Für Hegel ist das zugleich ein Vorgang der Anerkennung (ebd., S. 202).

Dieses Spiegel-Modell erlaubt eine intersubjektive Lesart der ursprünglich triebökonomisch (miss-)verstandenen These Freuds, dass die narzisstische Libido, in der aktiven Liebe ans Objekt verausgabt, erst durch die passive Gegen-Liebe, also das Geliebt-werden, wieder ins Ich zurückfliesst und dort zu einem erhöhten Selbstgefühl führt.
Zwischen der Rückkehr des in der Liebe zunächst entäusserten Selbst durch das Begehren des Anderen, welches das Selbst wiederum verändert (wie bei Hegel), und der Rückkehr der in der Objektliebe zunächst verausgabten Libido in Form des narzisstischen Geliebtwerdens, welches das reduzierte Selbstgefühl wieder erhöht und anreichert (wie bei Freud), besteht eine verblüffende Konkordanz.


ANERKENNUNG

Axel HONNETH - Eine sozialphilosophische Anerkennungs-Theorie

Auf diese von Hegel (s.o.) entwickelte intersubjektive Struktur des Selbstverhältnisses rekurriert die sozialphilosophische Anerkennungstheorie von Axel Honneth (1994).
Die Theorie der Anerkennung unterscheidet zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Sphären (Walzer 1992). Viel zitiert sind Honneths drei Anerkennungsformen:
I. der Liebe für persönliche familiäre und freundschaftliche Beziehungen
II. der Wertschätzung für wirtschaftlich-leistungsbezogene Beziehungen
III. Achtung für rechtlich geregelte Beziehungen.
(vgl. Prengel 2013, S.32)

Diese Vorstellung eines aus der frühkindlichen Trennungserfahrung erwachsenden Bedürfnisses nach Verbindung mit anderen Menschen hat auch Honneth in seine sozialphilosophische Anerkennungstheorie aufgenommen und immer wieder neu durchdacht (Honneth 1992, 2000, 2003, 2006). Den Symbiosezustand aufzugeben und die Trennung von der Mutter psychisch zu verarbeiten, gelinge dem Säugling nur, indem er kompensatorisch ein Verschmelzungsbedürfnis entwickele, das ihm gestatte, sich „periodisch hinter die jeweils errichteten Ich-Grenzen zurückfallen“ und auf diese Weise „seine ursprünglichen Symbiosephantasien über das Trennungserlebnis hinaus weiterleben zu lassen und zugleich kreativ an der Realität zu erproben“ (Honneth 2000, S. 1099).
Im Uebergangsraum zwischen Subjekt und Objekt, in dem Eigenes und Fremdes, Fantasie und Wirklichkeit, Spiel und Ernst noch nicht vollständig voneinander getrennt und die Grenzen fließend seien, könne er sich ohne Entscheidungsdruck zwischen den E rfahrungen der Verschmelzung und des Getrenntseins hin und her bewegen – ein Zustand, in dem den Bezugsobjekten „ontologisch eine Art von Zwitternatur zukommt“ (Honneth 2000). Mit Honneth, der sich hier ausdrücklich auf Winnicotts Konzept des potenziellen Raums bezieht, würde man im anhaltenden Bedürfnis nach Verschmelzung eine zwar archaische, aber zugleich der Sublimierung zugängliche, das heisst entwicklungsfähige Tendenz vermuten: ein unbewusstes Grundmotiv für emotionale Bindung, kreative Objektverwendung, reziproken Austausch, soziale Beziehung und intersubjektive Anerkennung.

Auch für den französischen Psychoanalytiker Lacan bildet Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins das intersubjektive Modell für das sexuelle Begehren: Begehrt wird das Begehren des Anderen, in dem das eigene Begehren (an)erkannt wird (reconnaissance im doppelten Sinne von Wiedererkennen und Anerkennen).

Literaturangeben zu den im Text erwähnten Quellen:
Balzer, Nicole/Ricken, Norbert (2010): Anerkennung als pädagogisches Problem – Markierungen im erziehungswissenschaftlichen Diskurs. In: Schäfer, Alfred/Thompson, Christiane (Hg.): Anerkennung. Paderborn [u.a.]: Schöningh, S. 35-87
Benjamin, Jessica (1985): Die Fesseln der Liebe. Zur Bedeutung der Unterwerfung in erotischen Beziehungen. In: Feministische Studien, 2 (1) 1985, S. 10-33
Benjamin, Jessica (1990): Die Fesseln der Liebe. Psychoanalyse, Feminismus und das Problem der Macht. Basel/Frankfurt am Main: Stroemfeld/Roter Stern
Honneth, Axel (1990): Integrität und Missachtung - Grundmotiv einer Moral der Anerkennung. In: Merkur 501/1990, S.1043-1054
Honneth, Axel (1992): Kampf um Anerkennung - Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Honneth, Axel (2000): Anerkennungsbeziehungen und Moral - Eine Diskussionsbemerkung zur anthropologischen Erweiterung der Diskursethik. In: Brunner, Reinhard/Kelbel, Peter (Hg.): Anthropologie, Ethik und Gesellschaft. Frankfurt am Main [u.a.]: Campus, S.101–111
Honneth, Axel (2002): »Einleitung.« In: Honneth, Axel (Hg.): Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus. Frankfurt am Main: Campus, S.7-12
Honneth, Axel (2003): Unsichtbarkeit - Stationen einer Theorie der Intersubjektivität. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Honneth, Axel/Rössler, Beate (Hrsg.) (2008): Von Person zu Person. Zur Moralität persönlicher Beziehungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp
Honneth, Axel/Lindemann, Ophelia/Voswinkel, Stephan (Hrsg.) (2013): Strukturwandel der Anerkennung. Paradoxien sozialer Integration in der Gegenwart. Frankfurt am Main/New York: Campus
Honneth, Axel/Stahl, Titus (2013): Wandel der Anerkennung. Ueberlegungen aus gerechtigkeitstheoretischer Perspektive. In: Honneth/Lindemann/Voswinkel, S.275-300
Honneth, Axel (2013a): Erziehung und demokratische Öffentlichkeit. In: Müller, Hans-Rüdiger/Bohne, Sabine/Thole, Werner (Hrsg.): Erziehungswissenschaftliche Grenzgänge. Markierungen und Vermessungen. Beiträge zum 23. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Erziehungswissenschaft. Opladen, Berlin, Toronto: Barbara Budrich, S. 41-57
Honneth, Axel (2013b): Verwilderung des sozialen Konflikts. Anerkennungskämpfe zu Beginn des 21. Jahrhunderts. In: Honneth/Lindemann/Voswinkel, S. 17-39

Ricken, Norbert (2009): Ueber Anerkennung - Spuren einer anderen Subjektivität. In: Ricken, Norbert/Röhr, Henning/Ruhloff, Jörg/Schaller, Klaus (Hg.): Umlernen. Festschrift für Käte Meyer-Drawe. München: Fink, S. 75-92


Als Zusammenfassung des bisher gesagten zu "Demokratie der Anerkennung" und zugleich als Ueberleitung ins Unterkapitel "Postdemokratie" soll nochmals die soziologisch-philosophische Betrachtungsweise dienen, wie sie durch Axel Honneth vertreten wird, in angewandter Form aber auch von Jessica Benjamin und den "Relationalisten", von denen im sechsten Kapitel die Rede war: Anerkennungstheorie und Relationalismus bzw. Intersubjektivität bilden die Grundlage für fast alle meiner Konzeptionen in diesem hier vorliegenden Buch.

Kampf um Anerkennung versus pathologischer Narzissmus

Zum Begriff:
›Anerkennung‹
(A.) meint eine Beziehung, die sich auf Personen richtet, durch die das Erkennen eine praktische Dimension erhält: Es strukturiert das Selbst und das Zwischenverhältnis und lässt dadurch Verpflichtungen entstehen.
A. umfasst das Verhältnis zum Anderen, das von der Respektierung als Rechtsperson oder der Zustimmung von Wünschen bis zur Würdigung seiner Leistungen bzw. Wohltaten und dem entsprechenden Lob bzw. Danksagung reicht. Wenn A. sich an juristische Personen richtet (z.B. einen Staat), dann meint sie die offizielle Bestätigung, Erklärung der Gültigkeit oder der Rechtmäßigkeit. Die A. kann sich auch nur auf ein individuelles Verhältnis beziehen, z.B. auf die Vaterschaft. Allgemein gesagt bezieht sich A. auf Personen, die man achtet, und auf Prinzipien, Normen und Sätze, die man beachtet, billigt und für wahr hält.
Quelle: Enzyklopädie Philosophie in drei Bänden (2010). Hrsg. HJ Sandkühler, Hervorhebungen M.F.

Axel Honneth: "Verwilderungen" - Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert

Im Anschluss an die „Jenaer Realphilosophie“ des jungen Hegel und an die pragmatistische Sozialpsychologie von George Herbert Mead interpretiert der Sozialphilosoph Axel Honneth die Auseinandersetzungen zwischen sozialen Gruppen als einen „Kampf um Anerkennung“. Soziale Konflikte können nicht allein als ein Kampf um Lebens- und Ueberlebenschancen, um die Durchsetzung des jeweiligen Gruppeninteresses verstanden werden (vgl. hierzu die Kontroverse Honneth vs. Fraser).
Vielmehr sind diese Kämpfe immer auch moralisch motiviert: In diesen Kämpfen wird darum gerungen, dass sich privilegierte und unterprivilegierte Gruppen in Zukunft wechselseitige Anerkennung entgegenbringen. Unterdrückte und randständige Gruppen widersetzen sich nicht nur, weil sie bestimmte Interessen – materielle Versorgung, Gleichberechtigung etc. – durchsetzen wollen. Sie begehren auch auf, weil sie sich durch die Gegebenheiten gedemütigt, erniedrigt, „beschämt“, das heisst in ihrer Selbstachtung getroffen und narzisstisch gekränkt fühlen.

Wenn die Anerkennung ausbleibt, entsteht statt "Achtung" das Gegenteil, also Missachtung:
"den verschiedenen Formen von Missachtung [kommt] für die psychische Integrität der Menschen dieselbe negative Rolle zu, die die organischen Erkrankungen im Zusammenhang der Reproduktion seines Körpers übernehmen: durch Erfahrung von sozialer Erniedrigung und Demütigung sind menschliche Wesen in ihrer Identität ebenso gefährdet, wie sie es in ihrem physischen Leben durch das Erleiden von Krankheiten sind" (Honneth 1994, S. 218).

Honneth (2010): "Jeder Mensch ist, wie [der Soziologe Talcott] Parsons sagt, primär an der Wahrung einer Form von "Selbstachtung" interessiert, die auf die Anerkennung durch ihrerseits anerkannte Interaktionspartner angewiesen ist. Insofern ist es "einer der schlimmsten Schläge" für jeden Einzelnen, "die Achtung von Menschen zu verlieren, deren Achtung man erwartet" (Parsons 1964).
Honneth weiter: "Die These lautet hier, dass von einer "Verwilderung" des sozialen Konflikts gesprochen werden kann. Gemeint ist damit ein gesellschaftlicher Zustand, in dem die Bestrebungen nach sozialer Anerkennung ausufern, weil sie in den systemisch vorgesehenen Handlungssphären [welche das sind: s.u.] keine normativ gerechtfertigte Befriedigung mehr finden".
"... die Anerkennung des Gegenübers wird zur Bedingung des eigenen Anerkannt-Seins. Es ist jedoch nicht nur die Anerkennung aus dem persönlichen Umfeld, sondern auch die "vonseiten unterschiedlich "generalisierter Anderer" (M.F.: vgl. "generalized other" bei G.H. Mead: Symbolischer Interaktionismus).

I. LIEBE (Familie, Partnerschaft, Freundschaften)

Auf elementare Weise angenommen, erfährt sich der einzelne durch die Liebe: die unmittelbare, konkrete Zuwendung der Eltern, des oder der Geliebten, der Freunde, lehrt ihn, den eigenen Bedürfnissen zu vertrauen und sie furchtlos zu artikulieren. Zu einem Verhältnis gegenseitiger Anerkennung wird die Liebe aber erst, wenn aus der ursprünglichen „Symbiose“ zwischen Mutter und Kind eine „zerbrochene Symbiose“ [vgl. Kap. "Entwicklungspsychologie"] wird. Unter Rückgriff auf die Objektbeziehungstheorie des Psychoanalytikers Donald W. Winnicott beschreibt Honneth die Liebe als prekäre Balance zwischen Selbst-Begrenzung und -Entgrenzung und präzisiert so Hegels Diktum von der Liebe als dem „Seinselbstsein in einem Fremden“.
Honneth (2010): "Neben diesen emotionalen und sozialisatorischen Leistungen kommt der Anerkennungssphäre der Familie noch eine dritte Funktion zu: Für Anerkennungsverluste oder Missachtungserfahrungen, die Menschen in anderen Gesellschaftssphären erleben, soll ihnen im Nahbereich der Fürsorge- und Zuneigungsbeziehungen eine kompensatorische Form der Anerkennung zukommen können".

II. RECHT (Demokratie, Mitbestimmung, Grundrechte, Bürgerrechte)

Fühlt sich der Mensch durch die Liebe in seiner konkreten Bedürfnisnatur bestätigt, so sieht er sich durch das moderne, universalistisch begründete Recht als „Person“ geachtet. Indem ihm die gleichen Freiräume wie allen seinen Mitbürgern zugesprochen werden, kann er sich als ein Subjekt achten, das selbständig urteilen kann. Er fühlt sich von den anderen Gesellschaftsmitgliedern als Person respektiert. Die Unabhängigkeit dieser Person interpretiert Honneth nun aber einseitig als die Fähigkeit, moralisch zu urteilen. Die wichtigste Funktion der Entfaltung der Grundrechte – von den liberalen Freiheitsrechten über die politischen Teilnahmerechte bis hin zu den sozialen Teilhaberrechten – soll darin bestehen, den einzelnen zur Beteiligung am moralischen Meinungsbildungsprozeß der Gesellschaft zu befähigen.
Honneth (2010): "Die Mitglieder des Gemeinwesens erkennen sich als gleichwertige Rechtspersonen an. In der Rechtsgemeinschaft "wird der Mensch als vernünftiges Wesen, als frei, als Person anerkannt und behandelt; und der Einzelne seinerseits macht sich dieser Anerkennung dadurch würdig, daß er (...) gegen andere sich auf eine allgemein gültige Weise benimmt, sie als das anerkennt, wofür er selber gelten will - als frei, als Person".(Hegel)
Und weiter: "Das positive Selbstverhältnis, das dem Individuum aus der Anerkennung in der Rechtssphäre erwachsen soll, ist das der Selbstachtung, die daraus hervorgeht, das eigene Handeln als Ausdruck individueller Autonomie verstehen zu können. Insofern liegt der ethische Wert der Anerkennung hier, in dieser zweiten Sphäre, im Selbstverständnis aller Beteiligten, sich als "Rechtsträger mit moralischer Urteilskraft" (Pilarek 2007) verstehen zu können".

III. WIRTSCHAFT (Leistungsprinzip)

"Wertschätzung im Kapitalismus" (eigene Formulierung) ergibt sich durch das Leistungsprinzip, wo der "ehrbare Kaufmann" durch ehrliche und fleissige Arbeit seinen wohlverdienten Lohn in Form von Geld aber auch in Form von sozialer, wertschätzender Anerkennung (Bürgerliche Moral!) erhält.
Honneth (2010): "Historische Voraussetzung dafür, dass das Leistungsprinzip in Geltung treten kann, ist der Durchbruch von der feudalen zur bürgerlichen Gesellschaftsordnung, denn erst unter diesen Bedingungen löst sich die Vergabe sozialer Achtung von vorgegebenen Kategorien wie Stand und Herkunft, um auf die Anerkennung individueller Beiträge überzugehen.
Mit der Ablösung der feudalen durch die bürgerliche Gesellschaft wird das Leistungsprinzip "neben den Menschenrechten und der Anerkennung der Bedürftigkeit (...) eine dritte Fundamentalnorm im Selbstverständnis moderner Gesellschaften"; damit einher geht der Anspruch, "Einkünfte, Zugänge, Ränge und Ämter allein nach den Maßstäben von Wissen und Können zu vergeben" (Neckel/Dröge 2002).
Hier handelt es sich im Gegensatz zu den beiden anderen Dimensionen um eine "normative Rechtfertigungsgrundlage für soziale Ungleichheit, für abgestufte Teilhabe am wirtschaftlichen Reichtum" (Honneth 2010). Dies zeigt, dass die ehemals linksausenstehende Frankfurter Schule in ihrer "dritten Generation" nach Adorno/Horkheimer und Habermas nun also Honneth, durchaus einen kapitalismusfreundlichen Ton anschlägt:
"Ein Kampf um Anerkennung findet nicht nur, aber aus den genannten Gründen doch am augenfälligsten im Institutionengefüge des modernen Wirtschaftssystems statt. Die Münze, in der sich die im Wirtschaftssystem gewährte Achtung für den Einzelnen auszahlen soll, besteht, so lassen sich auch die Ausführungen Parsons interpretieren, in der Zurechnung eines bestimmten, vor allem durch die Höhe des Einkommens festgelegten Status; daher übernimmt das "Geld" hier die sphärenspezifische Rolle eines symbolischen Mittels der öffentlichen Veranschaulichung erworbener Anerkennung".
"Mit der Erfahrung, für individuelle Talente und Fähigkeiten anerkannt zu werden, erwächst das praktische Selbstverhältnis der Selbstschätzung. Es sind diese drei positiven Selbstverhältnisse, die es Individuen erlauben, sich als bedürftige, vernünftige und wertvolle Personen zu begreifen. Die Möglichkeit, diese aus Anerkennung hervorgehenden Persönlichkeitsaspekte zu etablieren, ist eine normative Voraussetzung dafür, die Einrichtung einer Gesellschaft als gerecht bezeichnen zu können" (Honneth 2010).
Neu ist es also der Status, welcher qua Leistung und Wissen, zu gesellschaftlicher Anerkennung verhilft - sofern man zu den privilegierten Schichten gehört. Dies ist auch Honneth bewusst wenn er weiter schreibt: "Ein Anlass für gesellschaftliche Konflikte ergibt sich immer dann, wenn soziale Gruppen oder Schichten Gründe für die Vermutung erkennen, dass die normativen, regulierenden Standards ihre eigenen Beiträge benachteiligen oder ihnen überhaupt keine Chance zum Achtungserwerb vermitteln, dass dem entsprechenden Handlungssystem innewohnende Anerkennungsversprechen also gesellschaftlich verletzt wurde (Parsons 1964)".

Zusammenfassend:
"Der Durchbruch zur bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft wird hier als das Resultat einer Ausdifferenzierung von drei Anerkennungsformen verstanden. All den damit sich entwickelnden Sphären liegt insofern ein jeweils besonderes Anerkennungsprinzip zugrunde, in dessen Licht die Beteiligten unter glücklichen Umständen einen für sie bedeutenden Aspekt ihrer Person bestätigt finden können: I. in der Sphäre der persönlichen Beziehungen die fürsorgende Wertschätzung der unantastbaren, leiblichen Integrität eines jeden Menschen, II. in der des Rechts die Achtung als Vernunftperson mit moralischen Kapazitäten und in der Sphäre des marktwirtschaftlichen Handelns schließlich die Anerkennung sozial wertvoller Eigenschaften und Fähigkeiten".

Detlef Horster skizziert die drei "Sphären" bzw. Dimensionen, in denen Anerkennungsprozesse in absteigender Stärke selbstwertstabilisierend wirken, folgendermassen:

I. Selbstvertrauen als Selbstbeziehungsform vs. Misshandlung (Folter/Vergewaltigung) als Missachtungsform
II. Selbstachtung vs. Ausschliessung (Exklusion, juristisch/gesellschaftlich)
III. (Selbst-)Wertschätzung vs. Beleidigung (Entwürdigung)
(nach: Detlef Horster: Anerkennung)

Tendenzen seit dem späten 20. Jahrhundert

Die politischen, kulturellen und ökonomischen Umbrüche im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts haben dem gesamten Netzwerk institutionalisierter Anerkennungsbeziehungen eine neue Gestalt verliehen. Die empirischen Voraussetzungen, unter denen noch Parsons seine Überlegungen anstellte, beschreiben nur noch sehr eingeschränkt die soziale Realität der Gegenwart. Verschoben haben sich auch die normativen Deutungen, die in den drei institutionellen Komplexen der Familie, des Rechts und der Wirtschaft den konstitutiven Prinzipien jeweils ihren aktuellen, anwendungsrelevanten Sinn verleihen.

... im Hinblick auf Familie

"Damit aber hat sich das Autoritätsgefälle zwischen den Geschlechtern innerhalb des symmetrischen Anerkennungsverhältnisses der Familie, von dem Parsons gesprochen hatte, endgültig aufgelöst und an seine Stelle ist die prinzipielle Norm einer durchgängigen Gleichbehandlung getreten. (...)
Das feinmaschige Ausgleichssystem sozialer Anerkennung, das noch vor fünfzig Jahren durch Benachteiligung der Frauen gegeben war, ist an dieser Stelle zerrissen: Mit der Entkoppelung des "Vatersymbols" vom männlichen Geschlecht haben die Männer die Chance verloren, innerhalb ihrer Familien das Übermaß an intersubjektiver Anerkennung zu erwerben, durch das sie bislang ihre Missachtungserfahrungen in der Wirtschaftssphäre zu kompensieren vermochten.

... im Hinblick auf Recht

Honneth (2010): "Für so gut wie alle erwachsenen Mitglieder der modernen Gesellschaften müsste es auf diesem Weg allmählich möglich sein, sich im Spiegel der ihnen zuerkannten Freiheits-, Teilhabe- und Teilnahmerechte einer Selbstachtung zu erfreuen, die im Bewusstsein der wechselseitig eingeräumten, staatlich geschützten Privatautonomie begründet ist. (...)
Das Rechtssystem in den hochentwickelten Gesellschaften des Westens bietet daher heute ein höchst befremdliches Bild: Ein dessen Zentrum besetzt haltender, großer Kreis von rechtlich gut bis zufriedenstellend abgesicherten Bürgerinnen und Bürgern, die ein Bewusstsein ihrer sozialen Einbeziehung aber immer weniger aus den ihnen gewährten Rechten beziehen, steht einem anwachsenden Kreis von Ausgeschlossenen gegenüber, die nichts stärker ersehnen und zu erkämpfen versuchen als überhaupt nur die Aufnahme in dieses Verhältnis rechtlicher Anerkennung. Während die einen die Bedingungen ihrer Selbstachtung zunehmend außerhalb der Rechtssphäre zu suchen scheinen, die ihnen doch eigentlich eine elementare Form sozialer Anerkennung gewähren sollte, bemühen sich die anderen mit wachsender Verzweiflung darum, überhaupt erst in jene Sphäre einbezogen zu werden".

... im Hinblick auf Wirtschaft

"Jeder optimistischen Prognose am gröbsten zu widersprechen scheinen die Entwicklungen im Wirtschaftssystem, in dem ein leistungsbezogener Wettbewerb die Chance eröffnen soll, sich im Lichte einer Anerkennung selbst wertzuschätzen, die durch Fähigkeiten und Talente verdient wird. (...)
Das Leistungsprinzip, als Anerkennungsmedium in der Wirtschaftssphäre weithin akzeptiert, ist durch Usurpationen von Seiten kurzfristig auf dem kapitalistischen Markt erfolgreicher Schichten bis zur Unkenntlichkeit ideologisch überformt worden. Die gesellschaftliche Arbeit selbst hat in den wenig qualifizierten Bereichen infolge von Prozessen der Deregulierung und Entberuflichung ihren Charakter als vertraglich abgesicherte, verlässliche Einkommensquelle weitgehend verloren. Die Zahl der dauerhaft Arbeitslosen scheint nach jeder konjunkturellen Entspannung der ökonomischen Lage auf ein noch höheres Niveau anzuwachsen, so dass der Kreis derer, die überhaupt an einem normativ geordneten Leistungswettbewerb partizipieren können, immer schmaler wird. Weil aber keine dieser Entwicklungen dazu geführt hat, den Wunsch nach sozialer Anerkennung durch eine gesellschaftlich wertgeschätzte Arbeit geringer werden zu lassen, steht ein ständig wachsendes Heer von Gesellschaftsmitgliedern inzwischen vor der alltäglichen Herausforderung, überhaupt erst Zugang zu geregelten Chancen einer solchen Selbstschätzung zu finden. Der Kampf um berufliches Ansehen und leistungsvermittelte Anerkennung findet weitgehend nicht mehr innerhalb der Wirtschaftssphäre selbst statt, sondern in ganz anderen Formen vor ihren zunehmend verschlossenen Toren.

Um den neuen Zustand der Anerkennungsordnung zu beschreiben, wäre von einem Prozess der wachsenden Exklusion aus den Anerkennungssystemen bei einem gleichzeitigen Bedeutungsverlust ihrer tragenden Prinzipien zu sprechen: Im Kapitalismus der Gegenwart scheint ein wachsender Teil der Bevölkerung von jeder Möglichkeit abgeschnitten, überhaupt nur Zugang zu den achtungssichernden Sphären der Erwerbswirtschaft und des Rechtssystems zu gewinnen, während der andere, sich darin befindende Teil aus den hier gewährten Entlohnungen in immer geringerem Maße soziale Anerkennung zu schöpfen vermag, weil sich die zugrunde liegenden Prinzipien verunklart oder verdunkelt haben.
Dieses grobe Bild wird vervollständigt durch das Schwinden der Möglichkeit eines Anerkennungstransfers zwischen Familie und Wirtschaftssphäre: Anerkennungsverluste im Leistungswettbewerb können immer weniger durch ein Surplus an Wertschätzung innerhalb der Familien ausgeglichen werden. Welche Konsequenzen ergeben sich aus diesen Veränderungen für den Zustand des sozialen Konflikts in der Gegenwart? (Honneth 2010)

Verwilderung - Die Empörung des Wutbürgers

"Soziale Konflikte entstehen dort, wo Menschen glauben, in Ansprüchen benachteiligt oder beschnitten zu werden, die sie im Lichte von allgemein akzeptierten Prinzipien für gerechtfertigt halten. (...)
Das Gemeinsame an diesen verschiedenen Formen des sozialen Konflikts ist jeweils der Ausgang von einer moralischen Empörung, die aus der Erfahrung stammt, nicht in der Weise anerkannt zu werden, wie es die institutionell verankerten Prinzipien nach eigener Auffassung gerechtfertigt erscheinen lassen. Daher vollzieht sich der Kampf um Anerkennung gewöhnlich in Form von Auseinandersetzungen um die Interpretation und Durchsetzung eines historisch noch uneingelösten Anerkennungsversprechens. Nicht beliebige Ansprüche werden geltend gemacht, nicht irgendwelche Forderungen nach Anerkennung erhoben, sondern nur solche, die im Lichte gemeinsam geteilter Überzeugungen und Normen als intersubjektiv begründungsfähig gelten können" (Honneth 2010). (...)
Ein wachsender Kreis von Personen hat als "Unterklasse", bestehend aus Unterbeschäftigten, Schulabbrechern und "illegalen" Ausländern, überhaupt keinen Zugang zum Rechtssystem oder zur Wirtschaftssphäre, im schlimmsten Fall sind beide Anerkennungssphären gleichzeitig verschlossen. Eine andere, ebenfalls wachsende Gruppe von Gesellschaftsmitgliedern, bestehend vor allem aus prekarisiert Beschäftigten und alleinerziehenden Müttern, verfügt zwar über Teilnahmechancen an allen drei Sphären der Anerkennung, kann aber aus dieser Teilnahme kaum mehr irgendeine stabile Form von Selbstachtung beziehen, weil die Beschäftigungsverhältnisse zu durchlöchert und fragmentiert, die Familienverhältnisse zu zerrüttet oder beziehungsarm sind.
Nur ein dritter, immer geringer werdender Kreis von Personen kann unbeschränkt an den Teilsystemen der Familie, des Rechts und der Wirtschaft partizipieren, ohne die dadurch erhaltene Anerkennung allerdings noch als eine Einbeziehung in die Gesellschaft zu verstehen, weil die entsprechenden Statusmittel verstärkt zur Befestigung von gegen die anderen Gruppen gerichteten Barrieren genutzt werden. (Zu dieser Dreiteilung zwischen "Gewinnern", "Verlierern" und "Nicht-Teilnahmeberechtigten" vgl. den vorzüglichen Aufsatz von Claus Offe, Moderne "Barbarei": Der Naturzustand im Kleinformat?) (...)
Für einen Anstieg öffentlichen Aufruhrs gibt es nur wenige Anzeichen. Der Kampf um Anerkennung scheint sich eher in das Innere der Subjekte verlagert zu haben, sei es in Form von gestiegenen Versagensängsten, sei es in Formen von kalter, ohnmächtiger Wut.
Hierzu vgl. meine eigenen Ueberlegungen zu "Ideal-Selbst und Esoterik" im Abschnitt über die Regression in den pathologisch-primären Narzissmus und im Esoterik-Kapitel.

Ausdrucksformen des sozialen Konflikts

Ein Teil des Kampfes um Anerkennung, nämlich derjenige, der von unten, von den Mitgliedern der sogenannten "Unterklasse", geführt wird, findet daher heute in der verwilderten Form eines bloßen Erkämpfens von öffentlicher Sichtbarkeit oder kompensatorischem Respekt statt: Weil man in die gesellschaftlich sanktionierten Arenen des Achtungserwerbs nicht mehr einbezogen ist, gilt es, vor deren Pforten mit nicht-normierten Mitteln soziale Anerkennung zu erstreiten. Jeder sozialen Rechtfertigbarkeit verlustig gegangen, jeder geteilten Symbolisierung entkleidet, nehmen solche Formen des Kampfes um Anerkennung häufig die bizarrsten Gestalten an. Sie finden sich in den heute massenhaft unternommenen Versuchen, die eigene Unsichtbarkeit in Augenblicken einer obszönen Präsenz in den Medien abzustreifen, verkörpern sich in Gegenkulturen des Respekts, in denen gesellschaftlich abgekoppelte Anerkennungsregeln herrschen, und sind selbst dort noch zu vermuten, wo Jugendliche in den Banlieus durch gewaltförmige Aktionen soziale Aufmerksamkeit erregen wollen. (...)
Das Prinzip der subjektiven Rechte hat auf diesem Weg seinen einbeziehenden Sinn verloren und ist weitgehend zu einem Instrument der Abwehr von statusbedrohenden Ansprüchen geworden. Ueber Rechte zu verfügen bedeutet immer weniger, sich einer wechselseitig eingeräumten Ermächtigung zur individuellen Freiheit zu erfreuen, sondern beinhaltet vor allem, die Begehrlichkeiten anderer mit legitimen Mitteln zurückweisen zu können [was sich u.a. in sog. "Reichen-Ghettos" manifestiert, Anm. M.F.].
Aehnlich ist es dem Leistungsprinzip ergangen: Einst von bürgerlichen Schichten als moralisches Bollwerk gegen das unverdiente, leistungslos erworbene Vermögen der Aristokratie aus der Taufe gehoben, ist dieses Anerkennungsprinzip mittels ideologischer Kampagnen so uminterpretiert worden, dass es nicht mehr Fähigkeiten und tatsächlichen Aufwand, sondern nur noch den monetären Berufserfolg und die faktische Einkommenshöhe zu honorieren scheint. (...)
Ein trauriges Zeugnis dieser Entwicklung legen auch die Kampagnen gegen die "Nutzlosen" und "Faulen" ab, mit denen in jüngster Zeit versucht wurde, jede gesellschaftliche Verantwortung für das massenhafte Scheitern in der Sphäre der Wirtschaft abzuweisen. Für diejenigen, die zwar über alle Bürgerrechte verfügen, deren Erwerbspositionen aber mittlerweile prekär geworden sind, bedeuten diese semantischen Entleerungen der institutionell verankerten Anerkennungsprinzipien, dass sie keine Chance mehr besitzen, Statusansprüche unter Rückgriff auf gemeinsam akzeptierte Normen geltend zu machen. Sie haben unter den Bedingungen einseitig verzerrter Anerkennungsnormen keine legitimen Mittel mehr an der Hand, diese in öffentlich einklagbare Ansprüche umzumünzen.
Welche Sektoren des gesellschaftlichen Lebens wir auch immer zur Kenntnis nehmen, überall beginnen sich Tendenzen einer Verwilderung des sozialen Konflikts breit zu machen.
Die institutionalisierten Sphären der wechselseitigen Anerkennung scheinen an ihren Rändern wie zugemauert und in ihrem Inneren jedes allgemeinen, achtungssichernden Prinzips beraubt. Immer mehr Gesellschaftsmitglieder sind auf kompensatorische, nicht-öffentliche Wege des Erwerbs der Selbstachtung angewiesen.
Verwildert ist heute der soziale Konflikt demnach, weil der Kampf um Anerkennung in den vergangenen Jahrzehnten seiner moralischen Grundlagen so stark verlustig gegangen ist, dass er sich in einen Schauplatz unkontrolliert wuchernder Selbstbehauptung verwandelt hat. (Zitate aus: Axel Honneth (2010). Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert - Aus Politik und Zeitgeschichte - Postdemokratie? (APuZ 1-2/2011)

* Def.: Anerkennung in der Philosophie meint einen Prozess, der durch Auseinandersetzung gekennzeichnet ist und in dem Menschen sich aufeinander beziehen, um zum Bewusstsein ihrer selbst zu kommen

Quellen:
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1830). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Werke 10, Frankfurt/M. 1970, Zusatz zu §423, S. 221f.
Honneth, Axel (1994). Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M. 1994.
Honneth, Axel (1994). Strukturwandel der Familie, in: ders., Desintegration. Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose, Frankfurt/M., S. 90-99.
Honneth, Axel (2003). Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt/M., S. 15, S. 22, S. 27.
Honneth, Axel (2003a). Umverteilung als Anerkennung, in: ders./Nancy Fraser, Umverteilung oder Anerkennung?, Frankfurt/M. 2003, S. 204.
Honneth, Axel (2010). Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert - Aus Politik und Zeitgeschichte - Postdemokratie? (APuZ 1-2/2011). Online: http://www.bpb.de/apuz/33577/verwilderungen-kampf-um-anerkennung-im-fruehen-21-jahrhundert?p=all
Horster, Detlef: Anerkennung, in: Markus Dederich und Wolfgang Jantzen (Hg.), Behinderung und Anerkennung = Band 2 des Enzyklopädischen Handbuchs der Behindertenpädagogik, Stuttgart 2009, S. 153-159.
Lüscher, Kurt, Schultheis, Franz, Wehrspaun, Michael (1990, Hrsg.). Die "postmoderne" Familie. Familiale Strategien und Familienpolitik in einer Übergangszeit, Konstanz
Neckel, Sighard, Dröge, Kai (2002). Die Verdienste und ihr Preis: Leistung in der Marktgesellschaft, in: Axel Honneth (Hrsg.), Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus, Frankfurt/M.-New York, S. 93-116, hier: S. 94.
Offe, Claus (1996). Moderne "Barbarei": Der Naturzustand im Kleinformat?, in: Max Miller/Hans-Georg Soeffner (Hrsg.), Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt/M. 1996, S. 258-289.
Parsons, Talcott (1964). Die Motivierung des wirtschaftlichen Handelns, in: ders./Dietrich Rüschemeyer (Hrsg.), Beiträge zur soziologischen Theorie, Neuwied-Berlin, S. 136-159, hier: S. 146
Parsons, Talcott (19??). Ansatz zu einer analytischen Theorie der sozialen Schichtung, hier: S. 200f. und S. 144.
Pilarek, Patrick (2007). Dimensionen der Anerkennung. Online: "http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/7552/"



Das Prinzip ANERKENNUNG

Jessica Benjamin: Zum grundlegenden Bedürfnis nach Anerkennung: das „Anerkennungsparadoxon“

Das grundlegende Bedürfnis nach Anerkennung begleitet den Menschen sein Leben lang, und insbesondere die berufliche Power wird wesentlich aus der Befriedigung dieses Bedürfnisses gespeist.
Die von der Kritischen Theorie beeinflusste Sozialwissenschaftlerin und Psychoanalytikerin Jessica Benjamin (1990, 1995) hat in ihrer Lesart einer „intersubjektiven Theorie“ als "Relationale Psychoanalyse" insbesondere die Bedeutung der Anerkennung als ein lebenslang zentrales Thema der Menschen herausgearbeitet.
Die Hauptthemen des menschlichen Lebens, so eine Quintessenz ihrer Theorie, sind das Ringen um die individuelle Selbstbehauptung als ein abgegrenztes Subjekt auf der einen Seite und das Ringen um Anerkennung durch Andere auf der anderen Seite.
Was meint eigentlich „Anerkennung“ und was heisst es, jemanden „anzuerkennen“?
Der Begriff „anerkennen“ legt nahe, dass es vor allem darum geht, einander zu „erkennen“. Das grundlegende Bedürfnis, das wir miteinander teilen, ist wohl dieses, dass Menschen es lebensnotwendig brauchen, gesehen und (an)erkannt zu werden. Schon diese sehr schlichte Beschreibung, die sich aus der Ableitung des Wortes „anerkennen“ anbietet, versichert uns: Anerkennung ist etwas menschlich sehr Entscheidendes, doch durchaus Subtiles. Sie ereignet sich in der Begegnung zwischen Menschen und hat grosse Bedeutung für unsere Selbsteinschätzung, Selbstachtung und Identität. Aus der Sicht der „Relationalen Psychoanalyse“ sensu J. Benjamin handelt es sich immer um ein dialogisches Geschehen: Menschen erkennen sich gegenseitig an.

Weitere Charakterisierungen dessen, was Benjamin unter „Anerkennung” versteht, sind:
„Anerkennung ist so wichtig im menschlichen Leben, dass sie uns meist gar nicht auffällt. (...) Sie erscheint in so vielen Verkleidungen, dass wir selten das übergreifende Konzept verstehen. Es gibt eine Anzahl von Beinahe-Synonymen für das Wort „anerkennen”: bestätigen, für wahr halten, eingestehen, wissen, sehen, erkennen, sich identifizieren, sich vertraut fühlen,... lieben“ (Jessica Benjamin in ihrem berühtesten Werk "Fesseln der Liebe", 1990, S. 19).

Der interaktive Prozess der Anerkennung ist ein reflexives, zirkuläres Geschehen. Dieser Prozess umfasst die bestätigende Antwort des/der Anderen und auch die Art, wie wir diese Reaktion aufnehmen und wiederum dieses der/dem Anderen mitteilen. Dieses vollzieht sich nicht durch Worte allein, sondern ganz wesentlich auch nonverbal, durch Blicke, Gesten, die Stimmqualität u.v.m.
Das „Anerkennungs-Paradoxon“, wie Benjamin (1990, S.215) es sieht, „besteht in unserem Bedürfnis nach Anerkennung und gleichzeitig nach Unabhängigkeit, ... in der Tatsache, dass das andere Subjekt unserer Kontrolle entzogen ist und dass wir es dennoch brauchen.“ Es zieht sich als zentraler Konflikt über den gesamten Lebenslauf eines Individuums hindurch. Das Paradoxe besteht darin, dass dieses menschliche Bedürfnis nach Anerkennung nur als eine gegenseitige Anerkennung zweier unabhängiger Subjekte denkbar ist, die sich gleichzeitig in ihrer Unabhängigkeit bestätigen, was wiederum die eigene Selbstbehauptung als autonomes Subjekt sichert.
Bei der Auseinandersetzung um Anerkennung als einem interaktiven Geschehen, das sich bis zum Kampf steigern kann, geht es neben der Anerkennung gleichzeitig auch um die eigene Selbstbehauptung. Der glücklich gelöste Konflikt wäre nach Benjamin die reziproke Anerkennung der Interaktionspartner, wobei beide Subjekte sich gleichzeitig als unabhängige Subjekte anerkennen. Das bedeutet dann, dass sich beide Subjekte auch als verschieden wahrnehmen und (an)erkennen, was wiederum erst eine Selbstbehauptung als die/der Andere ermöglicht. Darin ist eingeschlossen, das Fremde, mitunter auch das Befremdende bei sich selbst und beim Anderen stehen zu lassen, es nicht unter Kontrolle bringen zu wollen, sei es durch Herrschaftsansprüche oder durch symbiotische Harmoniebestrebungen.

In unserer Kultur wird das „Anerkennungs-Paradoxon“ nach Benjamin kaum jemals so aufgelöst, dass die mit diesem Konflikt einhergehenden Spannungen in der Balance zwischen gegenseitiger Anerkennung und gleichzeitiger Selbstbehauptung als unabhängiges Subjekt ausgehalten werden. Solch einer geglückten Auflösung stehen durch die historisch gewachsene gesellschaftliche (Geschlechter-)Ordnung zahlreiche Barrieren entgegen, die im Individuum und in den gesellschaftlichen Strukturen liegen.
Das Ringen um Anerkennung findet nicht unter Gleichen und nicht in einem machtfreien Raum statt, (auch nicht im akademischen Kontext).
Die gegenseitige Anerkennung als gut gelöster Konflikt der spannungsreichen intersubjektiven Dynamik scheint in der Mann-Frau-Beziehung kaum je zu gelingen, und dieses gilt nicht nur für die persönlichen Beziehungen, die Benjamin vorrangig im Blick hat, sondern auch für die beruflichen.
Zwei Varianten von Spaltung als missglückter Auflösung des Anerkennungs-Paradoxons beschreibt Benjamin (1990, 215), wobei Spaltung ein Abwehrmechanismus ist, über den wir biographisch schon sehr früh verfügen und mit dem Konflikte, aber auch Gefühlsambivalenzen aufgelöst werden, indem ein Teil der Gefühle abgespalten, also abgewehrt und damit aus dem Bewusstsein ausgeschlossen werden. Die Abspaltung kann nach zwei Richtungen hin erfolgen:

– Die Selbstbehauptung wird auf die Spitze getrieben und der entgegengesetzte Pol, die Anerkennung abgewehrt, „gelöscht“. Daraus ergibt sich dann eine pervertierte Form von Selbstbehauptung, nämlich Herrschaft und Kontrolle über die/den Anderen ausüben zu wollen. Damit einhergehend wird die eigene Abhängigkeit von der/dem Anderen geleugnet und damit aber auch der Empathie der Boden entzogen.

– Der andere Weg, das „Anerkennungs-Paradoxon“ zu lösen, ist genau der entgegengesetzte:
Die Anerkennung wird durch Unterwerfung pervertiert und das grundlegende Bedürfnis nach Selbstbehauptung und Autonomie verleugnet.

Das Ergebnis beider „Spaltungslösungen“ heisst: Entweder eine auf die Spitze getriebene Selbstbehauptung in Form von Herrschaft, bei der eine Anerkennung des/der Anderen nicht gelingen kann, oder Unterwerfung als pervertierte Form der Anerkennung, bei der die eigene Autonomie und Selbstbehauptung aufgegeben wird. Beide „Spaltungslösungen“ des Anerkennungs-Paradoxons ziehen sich als Beziehungsmuster durch alle Bereiche der Gesellschaft.

Quelle: Bauer, Brigitte (2001). Mehr als nur Ueberleben – Anerkennung und Selbstbehauptung. In: Organisationsberatung – Supervision – Coaching, Heft 2, S. 103-112


TEIL III: Wutbürger, Empörte und die Bewirtschaftung von Schein-Problemen

Empörungsbewirtschaftung oder "Demokratie als Shitstorm"


Hans-Jürgen Wirth: Macht als Verleugnung von Abhängigkeit

"Die amerikanische Psychoanalytikerin Jessica Benjamin (1996) hat in ihrem Buch „Die Fesseln der Liebe“ den Versuch unternommen, das Problem der Macht mit der existenziellen Abhängigkeit des Menschen einerseits und seinem ebenso existenziellen Bedürfnis nach Souveränität andererseits in Verbindung zu bringen. Der Mensch ist nicht nur, wenn er als völlig hilfloser Säugling auf die Welt kommt, sondern sein ganzes Leben lang auf die Anerkennung durch andere Menschen angewiesen. Schon der Säugling hat ein primäres Interesse am Kontakt mit anderen Menschen, vor allem der Mutter, das sich nicht auf das Bedürfnis nach Nahrungsaufnahme und orale Bedürfnisse beschränkt. Damit sich ein Gefühl der Identität entwickeln kann, bedarf es eines Gegenübers, das durch Liebe und Anerkennung das Selbst-Gefühl bestätigt – oder genauer: überhaupt erst konstituiert. „Niemand kann sich der Abhängigkeit von anderen oder dem Wunsch nach Anerkennung entziehen“, fasst Benjamin (1996, S. 53) diesen Gedanken zusammen. Die Erfahrung, auf den anderen und sein Wohlwollen in fundamentaler Weise angewiesen zu sein, gehört zu den schmerzlichsten, aber auch beglückendsten Erfahrungen, denen jeder Mensch vom Beginn seines Lebens an immer wieder ausgesetzt ist.
Die Ausübung von Macht und der pathologische Narzissmus stellen Strategien dar, um dieser Abhängigkeit zu entgehen (Wirth 2002). Wenn das Subjekt seine Abhängigkeit von einer anderen Person zu leugnen versucht, kann es danach trachten, diese Person mit Hilfe der Macht zu unterjochen, zu versklaven oder sich in anderer Form gefügig zu machen. Der andere soll gezwungen werden, seine Anerkennung auszudrücken, ohne selbst Anerkennung zu ernten. Die Anhäufung von noch so viel Macht kann das menschliche „Urbedürfnis“ nach Liebe und Anerkennung jedoch nicht ersetzen, sondern nur umformen und ausnutzen. Wer Macht hat, kann sich Liebe und Anerkennung erzwingen und erkaufen. Er verschleiert damit seine fundamentale Abhängigkeit, ohne sie jedoch wirklich aufheben zu können. „Damit beginnt ein Circulus vitiosus: Je mehr der andere versklavt wird, desto weniger wird er als menschliches Subjekt erfahren, und desto mehr Distanz oder Gewalt muss das Selbst gegen ihn einsetzen“ (Benjamin 1996, S. 213). Das daraus folgende Fehlen von Anerkennung führt beim Mächtigen jedoch zu einer narzisstischen Mangelerfahrung und zu narzisstischer Wut, die er mit einer weiteren Steigerung seiner Macht beantwortet. Aus dieser Dynamik leitet sich der suchtartige Charakter von Machtprozessen ab, der sich sowohl in unseren privaten Beziehungen, in der Politik, aber auch in der Therapeut-Patient-Beziehung beobachten lässt.

Macht und Ohnmacht in Paarbeziehungen
Menschen, die unter einem gestörten Selbstwertgefühl leiden, entwickeln häufig als Bewältigungsstrategie ein übersteigertes Selbstbild, das durch die Ausübung von Macht eine Stärkung erfährt. So kommt es auch in Paarbeziehungen häufig vor, dass der eine Partner – von untergründigen Selbstwertzweifeln geplagt – ständig versucht, den anderen zu dominieren. Er zwingt ihm seinen Willen auf, um sich selbst zu beweisen, dass er der Wertvollere, der Klügere, der Überlegene ist. Bei solchen paardynamischen Machtkämpfen tritt der inhaltliche Aspekt – welche Entscheidungen und Handlungen nun im Einzelnen durchgesetzt werden sollen – mehr und mehr in den Hintergrund zugunsten der blossen Tatsache, den eigenen Willen wieder einmal durchgesetzt zu haben. Die Machtausübung dient der narzisstischen Gratifikation.
Konstellationen, die die Ausübung von Macht begünstigen, können u.a. darin bestehen, dass die Partner besonders bereitwillig sind, sich auf die Bedürfnisse eines pathologischen Narzissten einzulassen, weil dies ihren eigenen pathologischen Wünschen nach Anpassung und Unterwerfung entgegenkommt. Schon Wilhelm Reich (1977) hat „zwei narzisstische Typen“ unterschieden. Der Typus des phallischen Narzissten zeichnet sich durch eine übersteigerte und demonstrativ zur Schau getragene Selbstsicherheit aus, um damit sein latentes Minderwertigkeitsgefühl zu kompensieren. Ihm könnte man raten: „Mach dich nicht so groß, so klein bist du doch gar nicht.“ Beim zweiten Typus des Narzissten ist es genau umgekehrt: Er leidet unter einem manifesten Minderwertigkeitsgefühl, hinter dem sich latente Grössenphantasien verbergen. Auf ihn trifft das Motto zu: „Mach dich nicht so klein, so gross bist du doch gar nicht.“ In der Terminologie des Paartherapeuten Jürg Willi (1972) würde man vom phallischen Narzissten und vom Komplementär-Narzissten sprechen, die sich in einer „narzisstischen Kollusion“ ergänzen".
Quelle: Hans-Jürgen Wirth - Machtmissbrauch in der Psychotherapie. In: Psychotherapie Forum (2007) 15: 22–27



Pierre Bourdieu: Soziologie als Kampfsport - Anerkennung vs. Narzissmus in der Soziologie

Seite 9: "Für manchen unserer Philosophen (und Schriftsteller) ist Sein: im Fernsehen wahrgenommen werden", erklärt er beispielsweise in seinen berühmten Vorträgen "Ueber das Fernsehen". "Der Bildschirm wurde auf diese Weise eine Art Spiegel des Narziss." (ÜdF: 16f.).

Seite 10: Das Fernsehen, das "ein hervorragendes Instrument direkter Demokratie hätte werden können", verwandle sich "in ein Mittel symbolischer Unterdückung" (ÜdF:13).

Seite 13: Das Problem der Uebermittlung: Was geht verloren, wenn man seine Gedanken für die Medien zusammenkürzt? Könnte es womöglich unterkomplex sein, alle Sozialisten und Sozialdemokraten als verkappte Neoliberale zu verteufeln?

Vom Zwang Dazuzugehören
„Erlebe dein Leben!“: So hat der Soziologe Gerhard Schulze einmal den Kernbefehl der Postmoderne auf den Punkt gebracht, in seinem Buch Erlebnisgesellschaft, das auch schon wieder zwei Jahrzehnte alt ist. Schulzes These, brutal verkürzt: Ausgerechnet die so genannten 68er haben der ganzen Konsummechanik einen gehörigen Auftrieb gegeben. Sie glaubten an den Postmaterialismus – an eine Gesellschaft, in der Geld, Besitz, Status nicht mehr so viel zählen und in der es stattdessen um Zufriedenheit, Freundschaft, Liebe und Selbstverwirklichung geht. Das sozioökonomische Panel, für das regelmässig rund 12.000 Haushalte in Deutschland zu ihren Haltungen und Einstellungen befragt werden, zeigt, dass die Werte sich exakt in diesem Sinne gewandelt haben: Sowohl in West- als auch in Ostdeutschland hängt die Mehrheit längst einem postmaterialistischen (Wunsch-)Denken an.
Ueber die „Langen Nächte“ – der Museen, der Theater etc. – sagte der Soziologe Horst W. Opaschowski einmal: „(Es) wird versucht, den Daheimgebliebenen ein schlechtes Gewissen einzureden, nach dem Motto: Alle waren da, nur du nicht.“ Unser Tipp: Lassen Sie sich auf gar keinen Fall etwas einreden! Bleiben Sie einfach genauso, wie Sie sind – faul und muffelig, verschnupft, dröge und stark! (Katja Kullmann (2014). "Bleiben Sie muffelig!" - In: Der Freitag 30.4.2014 Rubrik: Die Konsumentin)

Literatur:

Pierre Bourdieu (1998). Ueber das Fernsehen. Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Pierre Bourdieu (1979). Die feinen Unterschiede, deutsch 1982. Suhrkamp, Frankfurt a.M.


CAMUS und der Existentialismus

"Man muss sich Sisyphos als glücklichen Menschen vorstellen"

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"Von der Aufmerksamkeit zur Anerkennung"

vom Propaganda-Marketing und "Impression Management" zur würdevollen Integration in die real existierende Gesellschaft



LITERATUR zu Narzissmus Kollektiv zu Individuell:
- Cremerius: Psychotherapie mit Reichen un Mächtigen
- Kernberg (2012). Lindauer Psychotherapiewochen
- Zwiebel, Ralf (2013). Was macht einen guten Psychoanalytiker aus?


zum Inhaltsverzeichnis


Literatur und weitere Quellen zu Narzissmus und Gesellschaft:

Frank Schirrmacher (2013)
EGO: Das Spiel des Lebens - Homo oeconomicus 2.0 trifft Big Data!
Johannes Fischler (2013)
New Cage: Esoterik 2.0. Wie sie die Köpfe leert und die Kassen füllt
Colin Goldner
Die Psycho-Szene. Guter Ueberblick über esoterische Angebote
Claudia Barth
ESOTERIK - Die Suche nach dem Selbst

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Blog - Narzissmus und Entgrenzung

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  • Beck, Ulrich (1999). Schöne neue Arbeitswelt - Vision Weltbürgerschaft, Campus Verlag Frankfurt/New York.
  • Heitmeyer, Wilhelm (2002). Süchtig nach Anerkennung - Wer nicht auffällt, wird nicht wahrgenommen. Die ZEIT, 19/2002.
  • Nuber, Ursula (1996). Die Egoismus-Falle. Warum Selbstverwirklichung so oft einsam macht, Kreuz Verlag Stuttgart.
  • Postel, Gert (2001). Doktorspiele - Geständnisse eines Hochstaplers, Eichborn Verlag Frankfurt.
    Schäfer, Bodo (1998). Der Weg zur finanziellen Freiheit - In sieben Jahren die erste Million, Campus Verlag Frankfurt/New York.
  • Scheich, Günter (2001). Positives Denken macht krank. Vom Schwindel mit gefährlichen Erfolgsversprechen, Eichborn Verlag Frankfurt am Main.
  • Schwertfeger, Bärbel (2002). Die Bluff-Gesellschaft - Ein Streifzug durch die Welt der Karriere. WILEY-VCH Verlag
  • Sennett, Richard (1998). Der flexible Mensch - Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin Verlag Berlin.








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