Markus Frauchiger, lic.phil.
Eidg. anerk. Fachpsychologe für Psychotherapie FSP

Falkenweg 8
3012 Bern
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Psychoanalyse, Psychotherapie, Coaching, Supervision, Bern, Depression, Burnout, Phobien, Angst, Probleme, Sexualtherapie, Sexualberatung, Aggression, Verhalten, Erleben

Die Wiederkehr des Imaginären - Das narzisstische Selbstmodell

Eine Synthese aus Narzissmus- und Bezogenheitskonzepten in Zeiten von Populismus und Kommerzialisierung

Materialien und Zitatesammlung zur Enstehung, Diagnostik und Behandlung von narzisstischen Spektrum-Störungen - zusammengestellt und kommentiert von Fachpsychotherapeut FSP Markus Frauchiger in CH-3012 Bern

Markus Frauchiger: CV, Lebenslauf und Vernetzung des Autors

Veröffentlichung und Reproduktion nur auf Anfrage beim Autor möglich - dies ist ein vorläufiges Arbeitspapier, welches kontinuierlich erweitert wird.

- EINLEITUNG: Dialektische Einführung in die beiden Koordinaten
- NARZISSMUS: Regulation und Kompensation des Selbstwertes
- SELBST: Soziologische Dimensionen des Selbstwertes im "Zeitalter des Narzissmus"
- ENTWICKLUNG: Identität, Gegenwartsmomente und die "Fesseln der Liebe"
- ESOTERIK: Populismus, "das falsche Selbst" und der manipulierbare Mensch
- BEZIEHUNG: Empathie und Bezogenheit - Würdigung, Kongruenz und Echtheit
- TECHNIK: Vom Anthropozän zum Posthumanismus - Konsum, Wachstum, Medien und digital-visueller Narzissmus
- RESONANZ: Emotion, Intuition und "Embodiment, Enactment, Empowerment"
- DEMOKRATIE: Von der Aufmerksamkeit zur Anerkennung der "Andersheit des Anderen"
- PSYCHOTHERAPIE: Wirkfaktoren anerkennender, relationaler Psychotherapie
- LITERATUR: Quellenangaben und Bücher


9. DEMOKRATIE: Von der Aufmerksamkeit zur Anerkennung der "Andersheit des Anderen"

POLITIK im Modus des Imaginären: Heroismus, Narzissmus und Vulgärkapitalismus

"Das postheroische Zeitalter geht zu Ende. Die Verherrlichung des Kämpfers kehrt zurück – nicht nur am rechten Rand" (Probst 2018)

"Man konnte glauben, die Idee vom demokratisch-bürgerlichen Frieden sei Wirklichkeit geworden. Ausgemalt wurde diese Idee seit dem 18. Jahrhundert: Durch Arbeitsteilung und Handel verbundene Bürger tragen aus reinem Eigeninteresse die alte Menschheitsgeissel Krieg zu Grabe, denn zu hoch sind die Kosten, als dass ein vernünftiger Mensch sich frei für diesen entschiede. Adam Smith arbeitete die marktwirtschaftliche Seite der Theorie heraus, Kant zurrte sie philosophisch fest.
Richtig überzeugend wirkte die Vorstellung eines demokratischen Friedens aber erst in den 1990er-Jahren, am Ende eines blutigen Jahrhunderts. Auch weil die Theorie einen wichtigen Baustein hinzugewonnen hatte: Nun schien auch die Altersstruktur moderner Gesellschaften für sie zu sprechen. Amerikanische Militärstrategen argumentierten, Gesellschaften mit hohem Altersdurchschnitt und niedriger Geburtenrate seien friedfertig eingestellt. Kinder aus Kleinfamilien würden von ihren Eltern mit emotionalem Kapital geradezu überhäuft [vgl. Kap.X: jeunesse dorée], auf ihren schmalen Schultern ruhe bisweilen das ganze elterliche Glück. Wer so aufwachse, gehe vorsichtig durchs Leben, auf dass ja nichts die Kostbarkeit der eigenen Person schramme. Kaum einer käme daher später auf die Idee, sein Leben in den Dienst einer grossen und gefährlichen Sache zu stellen, sich einer Aufgabe zu verschreiben bis hin zur Selbstaufgabe, gar sein Leben todesmutig aufs Spiel zu setzen für die Gemeinschaft – so wie es von alters her die Helden und Märtyrer taten. Gegenwart und Zukunft gehörten einer postheroischen Gesellschaft, zumindest im globalen Westen.
Doch auf diesem erbaulichen Aquarell breiten sich dunkle Flecken aus. An den politischen Rändern – vor allem am rechten – wird der Heroismus wiederbelebt" (Probst 2018 S.2).

Die autoritäre Rechte: Mut in feindlicher Umgebung, Mut zur "steilen These"

Die autoritäre Linke: Moralisch "legitimierte" Political Correctness (PC)

Mit dem "kleinen Heroismus kollektiver Art" gegen die Drift der 'Dialektik der Aufklärung' Einen anderen Rettungs-Ansatz vertritt der bekannte Publizist Dirk Korbjuweit: Ueberwintern, Aushalten, bis das Imaginäre sich ausgetobt hat und symbolisierend-demokratische Zeiten wieder heraufziehen:
"Wenn es um Donald Trump geht, trifft das Politische auf das Unpolitische, trifft das Politische auf das Bizarre" (Kurbjuweit 2018 S.26).
Mit diesen Worten beschreibt der Spiegel-Essayist treffend den Quadranten oben links in unserem R-I-S-Konzept, also das Imaginäre in seiner kollektiven Form, als direkte Umsetzung realer "Power" (hier: amerikanische Wirtschaftskraft als Powerplay) in ein der Oberfläche des Populismus dienendes Imaginäres des 'America first' was eigentlich 'Trump first' heissen müsste. In der Camouflage des Amerikanischen Traumes (auch ein imaginäres Konstrukt) gelingt es Trump seine WählerInnen bei Laune zu halten, weil diese gar nicht merken, dass sie 'realiter' die Verlierer sind in diesem grossen Spiel um Geld und Macht. Würde Trump den Weg der demokratischen Konsensfindung beschreiten, würden sich viele Wähler wegen fehlender Argumente von ihm und seiner autoritären Identitätspolitik abwenden.
Diktatoren und Populisten sind gewissermassen gezwungen einen imaginären Kampf herbeizubeschwören (Kampf gegen Flüchtlinge, gegen Kriminelle, gegen Terroristen, gegen Aussenseiter etc.) um diesen Popanz dann mit viel v.a. visuellem Brimborium zu bekämpfen um so Stärke und Führerschaft zu demonstrieren. Neben Trump gehören auch Erdogan und Putin in diese Kategorie des Imaginären unter Auslassung echter symbolisierender, d.h. demokratisch ausgehandelter Prozesse. Demokratie verkommt unter diesen Präsidenten zur reinen Show und kann mit dem Konzept der 'Postdemokratie' (Crouch) gut beschrieben werden.
    "In der Geschichte des Westens gibt es dafür [das Bizzarre im Zitat oben] kein Beispiel. Auch das macht Politik in diesen Zeiten so schwierig, weil Politiker gern in die Geschichtsbücher schauen, sich an Vorbildern und Traditionen orientieren. Aber soweit es um Demokratien geht, ist das Buch des Bizarren recht dünn. Ein Typ wie Trump ist ganz und gar neu und braucht einen eigenen Politikansatz. (...) Trumps befremdliches Verhalten auf seiner Reise [Helsinki-Gipfel mit Putin im Juli 2018] hat vor allem zwei Grundlagen: explosiven Narzissmus und Strategien eines Vulgärkapitalismus.
    Im Jahr 1989, als Trump noch Immobilienmogul war, sagte er in einem Fernsehgespräch mit Larry King unvermittelt: »Sie haben sehr schlechten Atem. Hat Ihnen das schon mal jemand gesagt?« Später hat Trump diese Unverfrorenheit damit erklärt, dass er so seine Verhandlungsstrategie demonstrieren wollte: die Leute aus der Fassung zu bringen." (Kurbjuweit 2018 S.26).
    "Was den Narzissmus angeht: Trump verwendet ständig Superlative, mit denen er eigene Taten rühmt. Was er tut, sagt, denkt, muss zwanghaft das Beste, Größte aller Zeiten sein. An bescheidenen Tagen fügt er ein »wahrscheinlich« hinzu. Man ahnt, dass hier jemand gegen gewaltige Selbstzweifel andröhnen muss. Das macht seinen Narzissmus so explosiv. Wenn Zweifel an dem Superidyll auftauchen, das er von sich und seinen Taten malt, ist er mehr oder weniger zu allem bereit, selbst zu Sätzen, die ihm nicht nur von seinen Gegnern als Verrat ausgelegt werden" (Kurbjuweit 2018 S.26).
Quellen:
Kurbjuweit, Dirk (2018). Ueberwintern in Zeiten von Trump - Essay über Narzissmus und Vulgärkapitalismus. In: Der SPIEGEL Nr.30 S.26

Probst, Maximilian (2018). Held auf dem Sprung. In: Die ZEIT 29 S.2

Political Correctness und Hypermoral: Denkverbote und Doppelmoral

    "Wir sind Zeuge einer Entwicklung, die mit dem Begriff »Moraldebatte« nur unzureichend umschrieben ist. Vielleicht sollte man besser von moralischer Selbsterhöhung sprechen.
    Wir fällen laufend moralische Urteile. Wenn sich jemand in der Schlange nach vorn drängelt, beurteilen wir dies Verhalten aufgrund unserer Vorstellungen über das, was sich geziemt und was nicht. Auch die Erwartung an einen Flüchtling, dass er die Hilfe, die man ihm zuteil werden lässt, nicht mit Gesetzesübertretungen vergilt, fusst auf moralischen Normen.
    Gegen diese Alltagsmoral steht das, was der Philosoph Arnold Gehlen »Moralhypertrophie« genannt hat, also der Versuch, alles zu einer Entscheidung über Humanität oder Barbarei zu erklären. Theoretisch ist jedes Problem dieser Form moralischer Aufladung zugänglich. Wer gegen die Einrichtung eines weiteren Fahrradwegs in seiner Gemeinde eintritt, versündigt sich am Weltklima; wer darüber nachdenkt, ob Flüchtlingshilfe auch das Gegenteil des Gewollten bewirken kann, spricht die Sprache der AfD. Der Nachteil dieser Art der Hypermoral ist evident: Wer überall die Inhumanität am Werke sieht, verliert erst den Ueberblick und dann die Nerven". (Jan Fleischhauer in SPIEGEL 30 S.32)

Wie eine linksliberale Moralisierungsstrategie den Rechten in die Hände spielt

"Private Helfer retten Flüchtlinge und Migranten im Mittelmeer aus Seenot. Ist das legitim? Ein Pro und Contra" - diese Einleitung einer Debatte über die europäische Flüchtlingspolitik in der Wochenzeitung "Die Zeit" beschäftigt die liberalen Gemüter der Republik. Doch reagierten sie nicht mit Argumenten, sondern mit Moral und Entsetzen" (Nowak 2018).

    "(...) Dass Sandra Maischberger politischen Diskurs mit Streit gleichsetzt, zeigt aus meiner Sicht das Grundproblem ihres Ansatzes. Ziel eines auch zugespitzten politischen Diskurses sollte doch immer eine zivilisierte Debatte sein, die widerstreitende interessen berücksichtigt, am Ende aber einen Kompromiss, im besten Fall sogar einen Lösungsansatz aufzeigt. Das wäre in einer Gesprächsrunde mit zwei kompetenten Expertinnen und Experten, die 75 Minuten lang ein Thema beleuchten, übrigens auch zu leisten. in den Talkshows, in denen ich zu Gast war, ist das ausnahmslos nie passiert. Allein deswegen, weil die netto Redezeit eines einzelnen Gastes neben vier anderen Diskutanten und Einspielfilmen nur wenige Minuten beträgt.
    Talkshows verhindern durch die Art ihrer inszenierung und ihres Aufbaus jede Form der sachlichen politischen Auseinandersetzung. Noch gut kann ich mich an die Anfrage einer Redaktion erinnern, als Joachim Gauck zum Bundespräsidenten gewählt werden sollte. Wie denn meine Position zu ihm sei, fragte mich ein Mitarbeiter der Sendung vorab. Schnell wurde klar, dass ich nur eingeladen werden würde, wenn ich mich gegen Gauck ausspräche. Da ich das nicht vorhatte, blieb die Einladung aus. Die von mir empfohlene Piratin Katja Dathe, die als Ostberlinerin die Wende aus nächster nähe miterlebt hatte, wurde gar nicht erst angefragt – sie war ja unbekannt, daher besass sie in der Talkshow­ und Medienmetrik keine Wertigkeit.
    Während der Sendungen wird dann weiter inszeniert. Als ich zu einer anderen Gesprächsrunde eingeladen war, kommentierte der Moderator im Studio während der Einspielfilme und für das Publikum nicht hörbar meine Performance durch Sätze wie »Das war gut« oder »Schalten Sie jetzt einen Gang runter«. Wenn diese inszenierung gelingt, so mein Eindruck, dann wird dem Gast zum »echt guten Auftritt« gratuliert. Von Redakteurinnen und Redakteuren, die eine »echt gute Sendung« verbuchen können – sprich: mit guter Quote.
    Die ist auch der Grund, warum Talkshows vornehmlich auf »Aufregerthemen« setzen. Seit 2015 wurden 115 Folgen Maischberger produziert, in 18 Folgen ging es um Geflüchtete und Zuwanderung, zwölfmal um Kriminalität, zehnmal um Rechtspopulismus, sechsmal um Muslime und den islam, in vier weiteren Folgen um islamistischen Terrorismus. Sechsmal (!) redete Maischberger über Donald Trump (keinmal über Clinton), dreimal über Wladimir Putin und zweimal über Recep Tayyip Erdogan. Das sind 61 von 115 Folgen oder 53 Prozent. und das ist nur die Sendung Maischberger.
    Für Anne Will, Maybrit Illner und 'hart aber fair' gibt es ähnliche Zahlen. Ueber ein gesellschaftlich relevantes Thema wie die katastrophalen Arbeitsbedingungen von Hebammen und die daraus folgenden Probleme für werdende Mütter wurde bei Maischberger zumindest dem Titel nach in dreieinhalb Jahren nie diskutiert.
    Stichwort Titel: nicht zuletzt deren Formulierung zeigt, dass Talkshows eben nicht bloss eine Debatte abbilden, sondern oftmals aktiv Ressentiments schüren. Zwei Beispiele der Sendung Maischberger: »Angst vor Flüchtlingen: Ablehnen, ausgrenzen, abschieben?« – als ob Angst nur so beseitigt werden könnte. »Sozialstaat unter Druck: Kosten uns die Flüchtlinge zu viel?« – in Zeiten von staatlichen Milliardenüberschüssen. Talkshows, die nur noch die eigenen Vorurteile bestätigen, braucht kein Mensch. Wir sollten die Frage diskutieren, wie die Macht und der Einfluss, die Talkshows auf die mediale und öffentliche Meinung in Deutschland haben, demokratisch kontrolliert werden können. Einer solchen Debatte müssen sich auch die Macherinnen und Macher von Talkshows stellen. Es sei denn, um bei Sandra Maischberger zu bleiben, sie haben Angst vor Streit" (Lauer 2018 S.9).
Quellen:
Lauer, Christopher (2018). "Ganz gut gemacht" - Mediale Inszenierung. In: Die ZEIT 26 S.9
Fleischhauer, Jan (2018). Moral und Hypermoral - Wie Teile der Linken in der Flüchtlingsdebatte die Nerven verlieren In: SPIEGEL Nr.30 S.32
Lau, Mariam (2018). Retter vergrößern das Problem. In: Die ZEIT 29 S.3
https://www.zeit.de/2018/29/seenotrettung-fluechtlinge-privat-mittelmeer-pro-contra

Nowak, Peter (2018). Warum nicht über Seenotrettung diskutieren? Telepolis vom 16. Juli 2018


Analysen I : Stichworte "Trigger-Warning, Micro-Aggresion, Political Correctness, Identity Politics"

- Zweierlei Identitätspolitik: Der amerikanische Sozialpsychologe Jonathan Haidt in der NZZ vom 4.8.2018:
Alle kämpfen gegen alle, weil sich alle irgendwie unterdrückt fühlen - Was Amerikas republikanisches Erbe untergräbt ....................

Quellen:
Haidt, Jonathan (2018). Alle kämpfen gegen alle, weil sich alle irgendwie unterdrückt fühlen - Was Amerikas republikanisches Erbe untergräbt. In: NZZ vom 4.8.2018 S. ...
https://www.nzz.ch/feuilleton/was-amerikas-einheit-untergraebt-ld.1407532

https://www.nzz.ch/feuilleton/identitaetspolitik-solidaritaet-war-gestern-ld.1343147

https://www.nzz.ch/feuilleton/political-correctness-das-ist-ein-normales-religioeses-verhalten-ld.1303257

https://www.nzz.ch/feuilleton/politik-und-vorurteile-wer-anders-waehlt-ist-des-teufels-ld.1292399

Haidt, Jonathan (2017). Wer anders wählt, ist des Teufels. In: NZZ vom 16.5.2017 S. ...

Der neue Moraladel - Wolfgang Ullrich im TagesAnzeiger vom 4.8.2018

https://www.tagesanzeiger.ch/leben/gesellschaft/Der-neue-Moraladel-traegt-gute-Taten-aggressiv-nach-aussen/story/24735898

https://www.nzz.ch/meinung/werte-muss-man-sich-leisten-koennen-der-neue-moraladel-ld.1332906?reduced=true

https://www.kath.ch/newsd/zitat-wie-aggressiv-dieser-moraladel-gute-taten-nach-aussen-traegt/
br> Weitere Quellen: Bolz, Ullrich, ..............

Analysen II: Finkelde / Zizek / Lacan: NZZ-Artikel 2018 etc.:

Quellen u.v.a.: Finkelde, Dominik (2014). Das (postmoderne) Subjekt ideologischer Anrufung nach Lacan - Philosophische Ueberlegungen zum Kontext spiritueller Suchbewegungen. In: Frick, Eckhard/Hamburger, Andreas (Hrsg.). Freuds Religionskritik und der »Spiritual Turn« - Ein Dialog zwischen Philosophie und Psychoanalyse. Stuttgart: Kohlhammer, S.97-111

https://www.nzz.ch/feuilleton/im-namen-des-uebervaters-donald-trump-freud-totem-und-tabu-ld.1378229
https://www.nzz.ch/feuilleton/postfaktische-politik-donald-trump-steht-jenseits-des-arguments-ld.131989
https://www.nzz.ch/feuilleton/die-maenner-bleiben-die-herren-ld.1363898?reduced=true
https://www.nzz.ch/feuilleton/oeffnet-die-augen-genossen-ld.1353690?reduced=true

ZIZEK-Titel: Fake-News, wohin das Auge reicht, und die Wahrheit ist am Ende? Mitnichten. Wir haben es mit vielen kleinen Wahrheiten zu tun, und das ist ein Fortschritt.
Manipulation und Verzerrung gehören zum Nachrichtengeschäft. Das war früher nicht anders als heute. Eines jedoch hat sich tatsächlich geändert: Die grosse liberal-demokratische Meistererzählung, die Establishment und Basis einte, gelangt an ihr Ende. Was einige bedauern, sehen andere als Chance.
Quelle: https://www.nzz.ch/feuilleton/fake-news-wohin-das-auge-reicht-und-die-wahrheit-ist-am-ende-mitnichten-wir-haben-es-mit-vielen-kleinen-wahrheiten-zu-tun-und-das-ist-ein-fortschritt-ld.1408345


Slavoj Zizek, der umtriebige Neo-Lacanianer, formuliert im Gewitter Trump-kritischer Artikel nach dessen Wahl im November 2016 in der NZZ vom 4. Feb. 2017 u.a. folgendes:
    "Nun sind wir mit dem Rückschlag der Unterdrückten konfrontiert – und mit dem Wahlsieg eines Menschen, der bewusst mit allen 'Political Correctness'-Regeln brach, direkt und vulgär.
    Trump ist der Paradefall eines «two-spirit capitalist», wie wir ihn im Film «Citizen Kane» kennenlernen. Kane wird dort von einem Vertreter des Grosskapitals angegriffen, weil er eine Zeitung finanziert, die für die Rechte der Unterprivilegierten eintritt. Kane räumt den Widerspruch ein und erklärt die Logik seines Handelns:
    Er sei ein gefährlicher Schuft, sagt Kane von sich selber: Aber als Herausgeber des «Enquirer» sei es seine Pflicht, dafür zu sorgen, dass die anständigen Leute in dieser Stadt nicht von einer Gruppe geldgieriger Piraten ausgeraubt würden. Und er selber sei genau der Richtige, um das zu tun, denn er habe Geld und Besitz: «Wenn ich mich nicht für die Interessen der Zu-kurz-Gekommenen einsetze, tut es jemand anderer. Vielleicht jemand ohne Geld und Besitz – und das wäre tatsächlich schlecht.»
    Dieser Satz formuliert prägnant, was falsch daran ist, dass sich der Milliardär Donald Trump zum Wortführer der Enteigneten aufwirft: Seine Strategie lautet: verhindern, dass die Enteigneten sich selber für ihre Rechte wehren. Trump ist also weit davon entfernt, einfach widersprüchlich zu sein. Was als Widerspruch erscheint, ist der Kern seines Projekts".
Auch für Zizek stellt das bereits weiter oben zitierte Richard-Rorty-Buch "Achieving our Country" aus den Neunziger Jahren eine, wennauch bedauerliche, hellsichtige Sichtweise dar:
    "«Die ärmeren Wähler würden zu dem Schluss kommen, dass das System versagt habe, und einen starken Mann wählen wollen, der ihnen verspricht, dass unter ihm die feinen Bürokraten, raffinierten Anwälte, überbezahlten Anlageberater und postmodernistischen Professoren nicht mehr das Sagen haben. [...]
    Eines dürfte sehr wahrscheinlich geschehen: Die Fortschritte der schwarzen und braunen Amerikaner und der Homosexuellen in den letzten vierzig Jahren würden weggefegt. [...] Alle Ressentiments, die Amerikaner mit schlechter Schulbildung dagegen haben, dass ihnen die Akademiker gute Sitten vorschreiben wollen, würden ein Ventil finden.» (Rorty 1999 S.....)
Einen adäquaten Umgang mit nationalistisch-chauvinistischer, demokratiefeindlicher Politik à la Trump, Le Pen, Putin oder Erdogan stelle ein selbstkritisches Nachdenken dar - dies, gerade weil die Zeit drängt. Ein fundiertes Nachdenken darüber, möchte ich hinzufügen, weshalb wir eigentlich diese Werte rund um die "liberale Demokratie" seit der Französischen Revolution 1789 so hochhalten und seither (von kurzen aber umso heftigeren Ausnahmen abgesehen) erfolgreich gegen autoritäre Tendenzen zu verteidigen imstande waren und dies auch jetzt wieder tun sollten: "Freiheit, Gleichheit und Solidarität". Zizek weist weiter auf die jetzt notwendige Besonnenheit hin und auf die Wichtigkeit, der Versuchung von schnellen (Schein-)Lösungen zu widerstehen:
    "Es gibt zwei Antworten auf Trumps Wahlsieg, die keine Lösung bieten, weil sie selbstzerstörerisch sind. Die eine besteht darin, sich so fasziniert wie arrogant über die Dummheit der Wähler aufzuhalten, die nicht merken, dass sie gegen ihre eigenen Interessen votiert haben und auf Trumps Demagogie hereingefallen sind. Die andere besteht im Aufruf zur sofortigen Gegenoffensive, die ein Echo von Trumps antiintellektueller Haltung ist.
    (...) Die Dringlichkeit der Lage ist keine Ausrede. Gerade wenn die Zeit drängt, muss man nachdenken. Wir sollten keine Angst haben, uns auf Marx zu besinnen: Bisher wollten wir unsere Welt zu schnell verändern. Nun ist die Zeit gekommen, sie selbstkritisch neu zu interpretieren und das linke Selbstverständnis zu hinterfragen.
    (...) Ist das nicht genau das, was Lenin nach der Katastrophe von 1914 getan hat? Er fuhr in die Schweiz, las Hegels «Logik» und lernte. Das sollten auch wir tun, jetzt, wo wir unter dem Bann von Trumps Wahlsieg stehen – schliesslich ist er nur eine von vielen bösen Ueberraschungen, die wir in letzter Zeit erlebt haben. Wir müssen uns gegen Defaitismus genauso wehren wie gegen blinden Aktivismus und müssen «lernen, lernen, lernen»: lernen, wie es zu diesem Fiasko der liberaldemokratischen Politik kam".
Quellen:
Binswanger, Daniel (2016). "Die rechte Linke" - Wie sich die politische Landschaft in Amerika wandelt – und was wir in Europa daraus lernen können. In: 'Das Magazin' Nr.50 vom 17. Dezember 2016 S.18-27.
Judis, John B. (2016). «The Populist Explosion». ..........
Rorty, Richard (1997). Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America. Massey Lectures.
Zizek, Slavoj (2017). Mehr Selbstkritik, bitte! In: TagesAnzeiger vom 4. Feb. 2017 S.51.

http://www.sueddeutsche.de/kultur/literatur-wichtige-buecher-fuer-duestere-zeiten-1.3267531 .......................................



Zum Abschluss dieser einführenden Texte in Demokratie-Kapitel, möchte ich einen besonders tragischen Fall des "dem Populismus verfallen" (vgl.dazu übrigens auch das Kap.5:Esoterik!) auszugsweise aus der ZEIT widergeben:
    "(...) Auch viele, die Matthias Matussek gut kennen, sind fassungslos darüber, was seitdem aus ihm geworden ist. Gerade die. Ich habe für diesen Artikel mit dreien seiner vier Brüder geredet, einem Professor, einem Lungenarzt, einem pensionierten Lehrer. Aus ihren Worten sprach Liebe. Und Sorge. Es ging in diesen Telefonaten weniger um Merkel und die große Politik. Aber zwei Worte fielen immer wieder. Narzissmus. Und: Internet.
    Die Familie scheint in Matthias eine Art Christiane F. des Rechtspopulismus zu sehen, verführt vom Dealer Facebook und jetzt schwer provokationssüchtig. Sie haben auf ihn eingeredet. Aber von dieser Droge kriegen sie ihn einfach nicht runter.
    »Matthias war eigentlich nie ein politischer Mensch. Er geht den Weg der Selbstradikalisierung, um weiter Gehör zu finden. Zuerst auf Facebook. Dann auf der Bierkiste.« So sieht es der Spiegel-Kolumnist Jan Fleischhauer, und er weiß, wovon er redet. Er kennt Matussek seit Jahrzehnten, man besucht sich gegenseitig mit Familie. Fleischhauer wird von seinem Freund dafür bewundert, dass er ziemlich durchdacht den konservativen Provokateur gibt, ohne der Applaussucht zu verfallen. Dabei kennt Jan Fleischhauer die Macht der Verführung gut.
    Wenn er im gedruckten Spiegel veröffentlicht, hat er Millionen Leser. »Aber deren Reaktionen merkst du nicht sofort. Anders als bei meiner Spiegel Online-Kolumne.« Sobald sie im Netz steht, geht es los. Pling, pling, pling. Beifall, Kommentare, Wutergüsse. Das, sagt Fleischhauer, ist die Droge. »Wenn ich ihn da auf der Demo brüllen sehe, kann ich das überhaupt nicht ernst nehmen. Er ist kein Rechter! Er ist ein Spieler. Ein Faxenmacher
    Ich habe mir das Video der Rede noch einmal angeschaut. Und es stimmt, auf Matusseks Gesicht zieht in genau dem Moment, als er einsteigt in den »Widerstand!«, dieses Grinsen auf. Es ist das Grinsen, das jeder mag, der Matusseks gute Seiten kennengelernt hat, seinen Humor, seine anarchische Intelligenz.
    Am Ende, denke ich mir, hätte der Journalismus es schaffen müssen, Leute wie ihn einzuhegen. Die Lauten, die Bühnentiere, die Wahnsinnigen. So wie die Volksparteien nicht so viele Wähler an die AfD hätten abgeben dürfen. »Journalismus war immer ein Beruf für die, die anders sind«, hatte Jan Fleischhauer mir noch mitgegeben. Heute ist alles glatter und corporatemäßiger, in den Redaktionen wie überall in der Gesellschaft, das hat bestimmt seine Richtigkeit. Und doch:
    Manchmal glaube ich, in dem ganzen rechtspopulistischen Gebrüll schwingt eine Klage mit: die Trauer über das Ende der Patriarchen, das Ende derer, die ihre Grenzen selbst definieren. Es stimmt ja nicht, dass man heute nicht mehr sagen darf, was man politisch denkt. Die berühmten Meinungskorridore, sie sind breit wie eh und je. Aber die Verhaltenskorridore – die sind enger. Einen wie Matussek hat das Schreiben einst in die bürgerliche Welt integriert. Jetzt ist er aussortiert. Das Hamburger Abendblatt hat sein Porträt gebracht, aber unter der Ueberschrift »Was ist nur aus Ihnen geworden, Herr Matussek?«.
    Cicero hat Wladimir Putin auf den Titel gesetzt statt Matthias Matussek. Das Interview mit dem Deutschlandfunk hat er verschlafen. Er hofft mittlerweile darauf, dass sein Buch ein »Longseller« wird, wie er sagt. »Eine zweite Welle könnte sich aufbauen.« Alles komme jetzt auf meinen Artikel an. »Hau mich nicht in die Pfanne. Ich bin doch kein Radikaler, ich schiesse nur manchmal übers Ziel hinaus
    Irgendwo auf seinem Weg aus dem Medienbetrieb nach draussen ist diesem Mann die Urteilsfähigkeit abhandengekommen. Er steigt auf die Bierkiste und meint, nicht er habe sich verändert, sondern die Welt um ihn herum. Er glaubt, der Spiegel habe ihn kaltgestellt, und zeigt mir stolz die Spiegel-Gedenkwand in seiner Wohnung. Er beklagt die »gespenstische Gleichschaltung« der Presse und hofft auf einen Artikel in der ZEIT. Je mehr Stille ihm entgegenschlägt, desto lauter brüllt er. Das Ganze erinnert mich an meinen zweijährigen Sohn, mit dem es gerade manchmal nicht einfach ist. Trotzphase. Mit 64 Jahren" (ZEIT 27-2018 S.55).

Quelle: Henk, Malte (2018). Ueberwerfung. In: Die ZEIT Nr. 27-2018 S.54-55

Postdemokratie

Definition von Colin Crouch im Originalton, aus seinem Buch "Postdemokratie" S.10:
    »Der Begriff bezeichnet ein Gemeinwesen, in dem zwar nach wie vor Wahlen abgehalten werden, Wahlen, die sogar dazu führen, dass Regierungen ihren Abschied nehmen müssen, in dem allerdings konkurrierende Teams professioneller PR-Experten die öffentliche Debatte während der Wahlkämpfe so stark kontrollieren, dass sie zu einem reinen Spektakel verkommt, bei dem man nur über eine Reihe von Problemen diskutiert, die die Experten zuvor ausgewählt haben. Die Mehrheit der Bürger spielt dabei eine passive, ja sogar apathische Rolle, sie reagieren nur auf die Signale, die man ihnen gibt. Im Schatten dieser politischen Inszenierung wird die reale Politik hinter verschlossenen Türen gemacht: von gewählten Regierungen und Eliten, die vor allem die Interessen der Wirtschaft vertreten.«

Auf dem Weg in die Postdemokratie?

Postdemokratie: dieser Begriff des Politikwissenschaftlers Colin Crouch wurde nach dem Erscheinen der Originalausgabe seines Buches zum Kristallisationspunkt der Debatte um Politikverdrossenheit, Sozialabbau und Privatisierung.
Crouch hat dabei ein politisches System im Auge, dessen demokratische Institutionen zwar weiterhin formal existieren, das von Bürgern und Politikern aber nicht länger mit Leben gefüllt wird. Das Unbehagen an gegenwärtiger Politik äußert sich vielfältig, in fast allen westlichen Ländern: Rückgang der Wahlbeteiligung, pessimistische Erwartungen, Verachtung für die politische Klasse. Viele sehen Symptome, wer erklärt Ursachen, Zusammenhänge?
Crouch entwirft in seinem Buch ein Panorama der Postdemokratie, wobei er den geometrischen Begriff der 'Parabel' verwendet: die vordemokratische Vergangenheit am Beginn der aufsteigenden Kurve, den Scheitelpunkt im dritten Viertel des 20. Jahrhunderts, die Gegenwart abfallend auf dem Weg der Kurve vom Scheitelpunkt weg.

"Demokratie ist erstens eine Herrschafts- und zweitens eine Lebensform. Ersteres betrifft Politik und Verwaltung im engeren Sinne, also die Art und Weise, wie wir kollektiv verbindliche Entscheidungen zustande bringen. In Demokratien geschieht das bekanntlich (und niemals perfekt) durch den Willen der Volksmehrheit, sie erst macht eine verbindliche Entscheidung auch legitim.
Demokratie beruht somit auf der historisch unwahrscheinlichen und immer noch erstaunlichen Annahme, Politik funktioniere am besten, wenn sie in letzter Instanz auf der Weisheit und Selbstherrschaft der Massen beruht - und nicht auf der Willkür eines Einzelnen, dem Willen einer auserwahlten Elite oder der Expertise einer Gruppe Sachverstandiger.
Als Lebensform durchdringt Demokratie auch Bereiche jenseits der spezialisierten, mr viele 'arkanen' Sphäre der Berufspolitik, in denen sie definitionsgemäss nicht herrscht - wie Unternehmen, Kirchen, Familien und sogar das Militär, wo sich der Burger in Uniform eingenistet hat . Oem unwiderstehlichen Postulat der »Legitimitat durch Mehrheit« konnen sich selbst erklarte Autokratien nicht ganz entziehen, das Lavieren der chinesischen Parteikader ist ein aktuelles Beispiel dafür, die Ansetzung einer Wahl im Iran (die man dann falscht) ein anderes.
Die klassische Demokratie-Formel stammt aus dem Jahr 1863 von Abraham Lincoln: "government of the people, by the people, for the people". Dieser Dreischritt hat sich seither in mehreren Wellen zu einer Norm globalisiert, der sich heute nur noch restkommunistische Regime wie Nordkorea entziehen und - eine bernerkenswert kompakte Ausnahme - fast alle Länder der islamischen Hemisphare mit immerhin einer Milliarde Menschen. Doch zeigt der iranische Freiheitskampf, dass das unwiderstehliche Prinzip Demokratie auch hier Millionen Anhänger hat.
Damit hören die guten Nachrichten freilich auf. Das Band zwischen der Liberalisierung der Märkte und der Demokratisierung der Gemeinwesen ist gerissen, selbst in westlichen Kernländern verblasst die Strahlkraft demokratischer Freiheit. Postdemokratie nennt Colin Crouch einen Zustand, in dem die Demokratie nicht überwunden oder abgeschafft ist, wohl aber globale Wirrschaftsakteure ein nicht gewähltes Nebenregiment führen und Populisten unterschiedlichster Couleur (von Silvio Berlusconi bis Hugo Chavez) die Massen gegen Parlamente und Parteien in Stellung bringen". »In einem gewissen Sinne«, fürchtet Crouch, »haben wir die Idee der Herrschaft des Volkes hinter uns gelassen, urn die Idee der Herrschaft selbst in Frage zu stellen.«

Postdemokratie: Hannah Arendt, Harry Frankfurt, Colin Crouch, Roland Barthes, Jacques Le Goff, Jakob Tanner

FAKT IST... POST-TRUTH-POLITICS UND DIE GESCHICHTSWISSENSCHAFT - Jakob Tanner - Von „Truthiness“ zu „Trumpiness“

    "... inzwischen wirken neue politische Subjektivierungsweisen mit Big Data, Mikrotargeting, World Wide Web und soziale Medien in einer Weise zusammen, welche die Aufmerksamkeitsökonomie und die Resonanzbedingungen in der politischen Oeffentlichkeit verändert und einer generellen Transformation von Tatsachen in Meinungen Vorschub geleistet hat (Lepore 2016). Dass ein neuer Aggregatzustand des Politischen im Entstehen begriffen ist, lässt sich gerade in Demokratien, in welchen die Medien die Rolle einer „vierten Gewalt“ spielen müssen, feststellen. Hier zeigen sich Krisenphänomene, die unter dem Stichwort „Postdemokratie“ subsummiert werden (Crouch 2008). Die Fähigkeit von Bewegungen und populistischen Politikern, mit vorsätzlichen Regelverstössen, extremen Statements, Skandalen und Lügen überproportionale Medienaufmerksamkeit zu generieren sowie Abstimmungs- und Wahlkämpfe in eine unterhaltende Mischung von Catch-as-catch-can und Spektakel zu verwandeln, sind Symptome für tieferliegende Veränderungen, die starken Führungskräften und autoritären Regierungsformen Auftrieb verleihen und die nationalistische Abschottung und fremdenfeindliche, rassistische sowie sexistische Tendenzen verstärken" (Tanner 2017 S.551).
Der Philosoph Harry G. Frankfurt schreibt in seiner Abhandlung „On Bullshit“ (2006, orig.1986!) sinngemäss:
    "Dem Bullshit sind Menschen deshalb ausgeliefert, weil sie glauben, ihn erkennen zu können (was jedoch nicht der Fall ist). Bullshiter setzen auf Selbstdarstellung und Ueberreden; was sie erzählen, ist nicht unbedingt falsch, sondern irreführend: Sie täuschen ihr Publikum in ihrem Vorhaben. Im Unterschied zum Lügner, der die Wahrheit verdreht, legt sich Bullshit-Rhetorik gar nicht länger mit der Wahrheitsfrage an, sondern achtet ausschliesslich auf den (politischen) Mitnahmeeffekt rhetorischer Figuren, die unabhängig von ihrem Tatsachengehalt die Problemwahrnehmung vernebeln und die Aufmerksamkeit in die gewünschte Richtung lenken (Frankfurt 1986)" (zit. nach Tanner 2017 S.554).
    "In anderen Bereichen verschränkt sich die Verwirrung mit dem Bedürfnis nach Unterhaltung. Als mit dem Internet und den neuen sozialen Medien das Bedürfnis nach Infotainment stieg, nahm in einigen Formaten eine bunte Mischung von 'Urban legends', Gerüchten, Factlets [Def.s.u.] und Trivia überhand, mit den absurd-hyperbolischen Chuck Norris-facts als Kulminationspunkt.15 Gleichzeitig verhärteten sich transnationale Propagandakriege zwischen Weltmächten, die mit Desinformationskampagnen und neuen Kombinationen von Wahrheit und Lüge auf die öffentliche Meinung einwirken. In diesem komplexen Kräfteparallelogramm zeichnet sich als Hauptvektor die „gefühlte Wirklichkeit“ ab. Deren politische Mobilisierungskraft ist enorm, gleichzeitig ist klar, dass stilbildende und richtungsweisende persönliche Affekte und Emotionen nicht einfach den „unverfälschten“ Empfindungen „einfacher Leute“ entspringen, sondern in gesellschaftlichen Gefühlsregimes geprägt, in medialen Echokammern formatiert und durch Machtstrategien gezielt instrumentalisiert werden. Die Politik ist inzwischen stark in diesen Sog geraten. Nicht mehr Wissen ist Macht, sondern die Fähigkeit, sich spielend über Fakten hinwegzusetzen" (Tanner 2017 S.555).
    "Wenn Fakten die Politik nicht ausschalten sollen, Politik umgekehrt aber auf Fakten angewiesen ist, so müssen Letztere als regulierende Kraft fungieren, um eine Spannung auszugleichen. Die Vermittlung von politischem Handeln und dem „Zwingenden der Wahrheit“ kann dadurch erreicht werden, dass Tatsachenwahrheiten der „Meinungsbildung den Gegenstand vor(geben) und (...) sie in Schranken (halten)“ (Arendt 1967 S.63).
    Tatsachenwahrheiten und insbesondere historische Tatsachen sind aus Arendts Sicht besonders gefährdet angesichts politischer Lügen und ideologischer Verdrängungen. Deren Verteidigung kann indessen (...) nicht bei einem unreflektierten Faktenglauben ansetzen, der das „Postfaktische“ entweder als lügnerische Politik oder aber als postmoderne Hybris bzw. poststrukturalistische Wirklichkeitsvolatilität identifiziert. Das Problem steckt im „Faktum“, im „Gemachten“, das die „Tat-Sachen“ prägt, selbst" (Tanner 2017 S.567).
Tanner weist den HistorikerInnen die Arbeit zu, "handwerklich professionell"
    die Vielfalt der Dokumente als Spuren der Vergangenheit untersuchen und aus ihnen die relevanten Fakten „produzieren, um sie dann in eine narrative Ordnung“ zu bringen. Das „Gemachte“ an diesen Fakten widerspricht keineswegs ihrer Wahrheit. Dies aus zwei Gründen:
    I. Erstens ist Vergangenheit „definitionsgemäss etwas Vorgegebenes“; und auch wenn sich das Wissen darüber dauernd verändert, kann dieses „nicht mehr verändert werden“ (Bloch, Apologie, S.66-67.).
    Das heisst auch, dass Quellen in historischen Interpretationen ein Vetorecht haben und dass wahre Tatsachen polemisch sind, weil sie die schönsten Theorien über den Haufen werfen können. - 69 -
    II. Zweitens sind Tatsachen relational. Als Bewusstseins-Tatsachen können sie besser verstanden werden, „wenn man andere, ähnlich geartete Tatsachen bereits verstanden hat“. Weil „alle menschlichen Phänomene vor allem durch Ketten ähnlicher Phänomene bestimmt werden“, kann es gelingen, „sie nach bestimmten Gesichtspunkten zu klassifizieren“, um so „die entscheidenden Kraftlinien freizulegen“ (Bloch, Apologie, S.163)" (Tanner 2017 S.568).
    "Die Sicherung historischer Tatsachen besteht für Marc Bloch weniger im Festhalten an Aussagen denn im professionellen Praktizieren eines „Handwerks“: Es sind die wissenschaftlichen Verfahren, die Tatsachen zu dem machen, was sie sind. Der effizienteste Angriff auf die Fakten besteht in der Delegitimierung der institutionellen Mechanismen und wissenschaftlichen Kooperationsformen, in denen sie überhaupt erst entstehen können. Hier stossen wir auf die Gründe eines inzwischen grassierenden Antiintellektualismus und einer Forschungseinrichtungen generell gefährdenden Wissenschaftsfeindlichkeit.
    Das, was heute neu ist und unter dem Schlagwort „postfaktische Politik“ diskutiert wird, betrifft deshalb weniger den Status von Erfahrungstatsachen und wissenschaftlichen Fakten als den Zustand der Demokratie insgesamt. Hannah Arendt konstatierte im Uebergang von den 1960er- zu den 1970er-Jahren eine neue Qualität der Täuschung. Wenn die 'image-maker' nicht mehr lügen können, ohne sich selbst zu belügen, dann wird die politische Zielprojektion zur Fata Morgana und die ganze Politik gerät in eine prekäre Schlaufe der Selbsttäuschung. Allerdings treten gerade „betrogene Betrüger“ besonders irritationsresistent und selbstsicher auf und erzeugen so paradoxerweise eine Aura der Glaubwürdigkeit. Diese Fähigkeit wiederum, einen „Anschein von Wahrhaftigkeit zu erwecken“, lässt das Gewebe von selbsttäuschenden Lügen immer dichter werden. Es beginnt dann eine Zeit, in der „die modernen Lügen sich nicht mit Einzelheiten zufriedengeben, sondern den Gesamtzusammenhang, in dem die Tatsachen erscheinen, umlügen und so einen neuen Wirklichkeitszusammenhang bieten“ Arendt» Wahrheit, S.78..71 Arendt bezeichnet diesen Umschlag vom Lügen und Betrügen als einer politischen Taktik, die zu jedem Wahrheitsregime gehört, ja die Suche nach Wahrheit überhaupt erst ermöglicht, in eine „organisierte Manipulation von Tatbeständen“ als „das Entscheidende“ (Arendt, Wahrheit, S.45/79-80/83-84). In diesem kritischen Moment wird mit Möglichkeit des Unterscheidens von Wahrheit und Unwahrheit selbst unterminiert, es tritt eine „Entwirklichung“ (Arendt, Lüge, S.21) ein, die den politischen Orientierungssinn vernichtet. Dies mit dem Resultat, dass „Propagandafiktionen“ zu herrschen beginnen, in denen „jedes Faktum voll erklärt“ ist (Arendt, Wahrheit, S.84).
    Diese Analyse, die Hannah Arendt vor einem halben Jahrhundert vorlegte, war ebenso hellsichtig wie antizipativ. Kann es sein, dass Arendt damals einen Umschlagspunkt beschrieben hat, der sich erst heute, unter neuen medialen und technischen Bedingungen, in seiner ganzen Wucht bemerkbar macht? Arendt weist durchaus auf die Bedeutung der „Techniken der Massenmedien“ für die Täuschungsszenarien des image-making hin (Arendt, Wahrheit, S.76). Die digitale Medienrevolution setzte allerdings erst später ein.
    World Wide Web, Big Data und Social Media haben im beginnenden 21. Jahrhundert einen neuen Möglichkeitsraum für Meinungsfeldzüge und Propagandafiktionen geöffnet. Dabei geht es nicht primär um die Verdrängung und Verdrehung von „Fakten“, sondern um die symbolische Ordnung der Gesellschaft und die Ausgestaltung einer demokratischen Kultur. Faktenbasierte Kampagnen ohne starke Botschaften bleiben unter „post-truth“-Bedingungen blass, ja neigen dazu, im Gestus empörter Zurückweisung die Argumente der Gegenseite in Zirkulation zu halten und zu reifizieren.
    Donald Trumps Motto „Make America Great Again“ ist eine grosse Saga von Aufstieg, Niedergang und Wiederaufstieg. Sie lässt sich faktisch nicht falsifizieren. Es kann nur konstatiert werden, dass hier ein altes Erzählmuster mobilisiert wird, das einen Ausgrenzungsnationalismus mit einem heroischen Bild der Vergangenheit verbindet. Zwischen solchen Narrativen, welche eine gute alte Zeit wiederherstellen wollen und Verschwörungstheorien gibt es eine enge Verbindung, vgl. dazu Tanner 2008.
    Es handelt sich um ein Framing, das die Wahrnehmung der Gegenwart und die Aufgaben der Zukunft über eine nostalgische Imagination der Vergangenheit strukturieren. Dieses Phänomen reicht weit über die USA hinaus und ist gegenwärtig auch in Europa und weiteren Erdregionen in verschiedensten Schattierungen zu beobachten. „Make us great again“ ist der privilegierte Plot von Despotie, Autoritarismus und xenophobem Nationalismus, sowie von Führern, die hinter jedem Einspruch ein Komplott wittern" (Tanner 2017 S.568-570).
Obwohl Tanner einer eher konventionellen quasi positivistischen Tradition des Konzeptualisierens folgt, finden sich in seinem Text auch strukturalistische Elemente. An einer Stelle argumentiert er quasi "geschichtshistorisch" mit dem berühmten Mittelalter-Experten Jacques Le Goff und an einer zweiten Stelle mit dem uns bereits vertrauten Semiotiker Roland Barthes:
    "Das Problem steckt im „Faktum“, im „Gemachten“, das die „Tat-Sachen“ prägt, selbst [vgl.Zitat oben]. Dies betrifft insbesondere die professionelle Geschichtsschreibung, die durch eine politische Instrumentalisierung der Vergangenheit herausgefordert wird. Sie tut in dieser Situation gut daran, an ihre besten theoretischen Traditionen anzuknüpfen. Ganz so wie das Jacques Le Goff im Vorwort zu Marc Blochs „Apologie der Geschichtswissenschaft“ macht, wenn er schreibt, für Bloch müsse sich der Historiker bewusst werden, „dass historische Tatsachen kein 'positives' Faktum sind, sondern das Ergebnis seiner eigenen, aktiven Konstruktion, die aus einer Quelle überhaupt erst ein Dokument macht, und dann dieses Dokument, diese historische Tatsache, als Problem konstituiert“ (LeGoff in Bloch 2002, Vorwort)" (Tanner 2017 S.567).
Mit Roland Barthes geht es nun darum, "die erkenntnistheoretischen Implikationen der Faktenkritik zuzuspitzen" (Tanner 2017 S.562):
    "Dies [das "Zuspitzen"] blieb anderen Wissenschaftsdisziplinen und transdisziplinären Querdenkern Vorbehalten. Entscheidende Impulse lieferte 1967 Roland Barthes. Für ihn war die Verwissenschaftlichung der Geschichte nichts anderes als eine semiologische Verschiebung. In „Le discours de l’histoire“ von 1967 unternahm er einen epistemologischen Angriff auf die Faktenbastionen des 19. Jahrhunderts (Barthes 1967 S.65-75). Er bezeichnete die „objektive Geschichtsschreibung“ als einen „Effekt des Realen“, der durch die Kurzschliessung von Referent und Signifikant produziert wird. Damit erscheint aber das Signifikat als unvermittelte Vorstellung des Realen.
    Die historische Erzählung kann so vorgeben, dem wirklichen Verlauf der Dinge, den 'res gestae', zu folgen. Mit der Unterdrückung des Signifikats im Bezeichnungsprozess stellt sich die Illusion ein, Geschichte lasse sich „direkt“ aus dem Geschehen heraus, d.h. ausschliesslich faktengesteuert erzählen. Barthes nimmt allerdings keine schroffen Gegenüberstellungen von Faktum und Fiktion oder von Wissenschaft und Ideologie vor, sondern will zwischen emanzipativen und repressiven, zwischen progressiven und reaktionären Ideologien unterscheiden.
    Barthes Ueberlegungen wurden in den ausgehenden 1960er-Jahren vielfach aufgegriffen und variiert. Sie stellten eine ontologische Differenz zwischen belletristischen und historischen Texten, zwischen Roman und Geschichtsschreibung in Frage und bereiteten das Terrain für jene Debatten vor, die alsbald von der Kultur- und Alltagsgeschichte angeregt wurden47 oder unter den kontroversen Labels „Postmoderne“ bzw. „Poststrukturalismus“ geführt werden sollten. - 48 - " (Tanner 2017 S.567).
Quellen und Definitionen: Def. Factlet: Der Begriff entstammt der Biographie über Marilyn Monroe. In verschiedenen Abwandlungen (Factlet, 1980 eingeführt von William Safire, Trivia, etc.) wurde die abwertende Konnotation von Factoid gemildert. 'Factlet' meint mehr interessante Nebensächlichkeit und schliesst auch frei zirkulierende Geschichten, insbesondere „urban legends“ mit ein.
Arendt, Hannah (2013). Wahrheit und Politik, in: Arendt, Hannah: Wahrheit und Lüge in der Politik, München 1967, S.44/47/56. Arendt baut ihre Argumentation auf der Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten auf; auch wenn dies kritisiert werden kann, bleiben die Schlussfolgerungen des Essays aktuell (Tanner 2017 S.553)

Arendt, Hannah (2009). Die Lüge in der Politik, in: Arendt, , S.8-9; vgl. auch von Matt, Peter: Die Intrige. Theorie und Praxis der Hinterlist, München 1971!
Bloch, Marc (2002). Apologie der Geschichtswissenschaft oder Der Beruf des Historikers. Stuttgart.
Crouch, Colin (2008). Postdemokratie, Berlin.
Frankfurt, Harry (2006, orig.1986). On Bullshit, ... - https://www-stoa.org.uk/topics/bullshit/pdf/on-bullshit.pdf (25.01.2017).
Krugman, Paul: The Case of the Missing Minsky, in: The New York Times, 01.06.2005, http://krugman.blogs.nytimes.com/2015/06/01 /the-case-of-the-missing-minsky/?_r==0 (22.02.2017).
https://web.archive.org/web/20110708152307/http://www.chucknorris.com/html/events.aspx?type=3 (25.01.2017).
Le Goff, Jacques (2008, 2.Aufl.). Vorwort zu Marc Bloch "Apologie der Geschichtswissenschaft", S.X-XLV. Stuttgart: Klett-Cotta.
Lepore, Jill: After the Fact. In the history of truth, a new chapter begins, in: The New Yorker, 21.03.2016, http://www.newyorker.com/magazine/2016/03/21/the-internet-of-us-and-the-end-of-facts (25.01.2017).
Tamoff, Ben: The Triumph of Trumpism, in: The Guardian, 09.11.2016, https://www.theguardian.com/us-news/2016/nov/09/us-election-political-movement-trumpism (25.01.2017).

Tanner, Jakob (2008). The Conspiracy of the Invisible Hand. Anonymous Market Mechanisms and Dark Powers, in: New German Critique 103 (Winter '08), S.51-64.
Tanner, Jakob (2017). Fakt ist... Post truth politics und Geschichtswissenschaft. In: Konrad J. Kuhn, Katrin Sontag, Walter Leimgruber (Hg.), Lebenskunst. Erkundungen zu Biographie, Lebenswelt und Erinnerung, Köln etc. (Böhlau) S.550-570.

Trump, Donald (2017). Biographischer Artikel aus Politifact - http://www.politifact.com/personalities/donald-trump/ (25.01.2017).



Teil II: Grundsätzliches und Demokratie-Geschichte

»Demokratie ist etwas, was jeden Tag auf Neue erkämpft werden muss.« John F. Kennedy

    "Als Donald Trump von Bill O’Reilly auf Fox News gefragt wurde, warum er – ohne irgendwelche Hinweise darauf zu haben – an der These festhalte, dass es zu Wahlbetrug zugunsten Hillary Clintons gekommen sei, weist er darauf hin, dass es doch eine Menge Leute gibt, die so denken. Eine Menge Leute denken das, also ist es wahr. Die Menge an Leuten, nicht die Evidenz von Beweisen, bestimmen die Wahrheit. Deswegen ist die Veröffentlichung seiner Steuererklärung ebenfalls nicht notwendig. Wenn die Leute ihn auch ohne Veröffentlichung ins Weiße Haus gewählt haben, sei die Wahrheit doch bereits entschieden. Für Beweise interessieren sich nur Journalisten".

Propaganda - Medien - Wirtschaft - Regression - Macht - Narzissmus

In einer Schweizer Abendzeitung habe ich neulich quasi eine Kürzestzusammenfassung des bisher dargelegten gefunden:
    Wie bewirbt man Produkte, die keiner braucht? Man gibt Studien in Auftrag, bezahlt Experten und berieselt die Konsumenten penetrant mit der immer wieder gleich lautenden Botschaft. Die Wahl 2015 [Parlamentswahlen in der Schweiz] hat mit dieser Methode alle Wirtshausparolen perfekt unters Volk und ins Parlament gebracht. Dies gelang fehlerfrei mit der ständigen Hilfe der Hofauguren, die in den Eingeweiden des schlechten und undemokratischen Geschmacks auf SRF oder den Lokalmedien ständig den Wahlerfolg herbeiorakeln durften. Dies funktionierte auch mit einer – selbst für die Geschichte der Schweiz – schockierenden Hetzwerbung, die von den Medien nicht verurteilt, sondern verbreitet wurde. Vor unser aller Augen wurde die lebendige und ziemlich brave Schweizer Demokratie von Experten, Medien und Werbern regelrecht kannibalisiert. Haben wir über Atomkraftwerke, den hohen Franken, die Jugendarbeitslosigkeit, die Krankenkassen, den Ausverkauf des Bodens, die Versklavung durch Freihandel oder das bedingungslose Grundeinkommen heftig diskutiert? Äuä! Dafür kriegten wir unkommentiert SVP-Werbespots mit Nazi-Reminiszenzen (natürlich nicht absichtlich, häm), tumbe K.o.-Tropfen-Schenkelklopfer und Tag für Tag die Politologen-Propaganda: «Die SVP wird gewinnen.» 'Quot erat demonstrandum'
    Stämpfli, Regula (2015). Äuä! - Steilpass für die Politphilosophin. In: Kolumne "Fadegrad" im Blick am Abend vom 19.10.2015
In akademischeren Worten beschreibt Byung-Chul Han ähnliche Entwicklungen:
    "Die Politik verkümmert heute, in der Sprache der Luhmannschen Systemtheorie, zu einem Teilsystem, dessen Medium Macht ist, während die Oekonomie sich zu einem Supersystem entwickelt, das alle gesellschaftliche Bereiche als seine Teilsysteme sich einverleibt. Selbst das System Moral scheint von jenem Supersystem vereinnahmt worden zu sein, denn ein wenig Moral verkauft sich heute gut. Die Politik als unterworfenes Teilsystem kann kaum Einfluss nehmen auf das System Oekonomie aufgrund ihrer totalen Abhängigkeit von ihm. Die Handlungsmöglichkeit, die innerhalb des politischen Teilsystems vorhanden ist, ist auf die bloße Machterhaltung reduziert. So setzt man alle Mittel ein, um an der Macht zu bleiben. Eine Vision kann sogar hinderlich sein für die Machterhaltung.
    Die Politik müsste sich wieder den "Triebfedern der Moralität" und deren Werten wie Solidarität, Gerechtigkeit und Menschenwürde unterwerfen. Dafür müsste die "Geldmacht", die Hegemonie des Kapitals zurückgedrängt oder zumindest hintangestellt werden. Die Politik, der jede Moralität fehlt, degradiert die EU zu einem Markt oder zu einem Warenhaus mit wachsender Ungerechtigkeit. Ein Warenhaus ist aber kein Gasthaus. Es tut not, dass Europa sich über den "Handelsgeist", über den Eigennutz erhebt und sich als ein Gasthaus zeigt" (Byung-Chul Han in der WELT vom 8. Sep. 2015)

Heinz Bude: "Gesellschaft der Angst"

"Angst kennzeichnet eine Zeit, in der in Europa Populisten von rechts im Anmarsch sind, in der sich unter ganz normalen Leuten Erschöpfungsdepressionen ausbreiten und in der der Kapitalismus von allen als Krisenzusammenhang erlebt wird.
Angst ist der Ausdruck für einen Gesellschaftszustand mit schwankendem Boden. Die Mehrheitsklasse, die nach wie vor zur Wahl geht, die Biokost bevorzugt und deren Kinder das Gymnasium besuchen, fühlt sich in ihrem sozialen Status bedroht und im Blick auf ihre Zukunft gefährdet. Man ist von dem Empfinden beherrscht, in eine Welt geworfen zu sein, die einem nicht mehr gehört [vgl. Kap.8: Resonanz].
Am Leitfaden des Erfahrungsbegriffs der Angst erfasst Heinz Bude eine Gesellschaft der verstörenden Ungewissheit, der runtergeschluckten Wut und der stillen Verbitterung. Das betrifft die Intimbeziehungen genauso wie die Arbeitswelt, das Verhältnis zu den politischen Angeboten ebenso wie die Haltung zur Finanzdienstleistung.
Börsenkrisen, unübersichtliche Datenströme, Datenspeicherung, diese Begriffe machen Angst, und dennoch surfen wir weiter im WWW und steigen in die Achterbahn der Finanzmärkte, wenn sich die Möglichkeit einer Geldvermehrung bietet. Es handelt sich weniger um die Angst vor einem »großen Anderen«, es ist die Angst vor den eigenen, schier unendlich wirkenden Möglichkeiten, zu denen wir uns verleiten lassen. Das Angstbild, das sich nach den Funktions- und Legitimationskrisen des Kapitalismus und des Internets ausbreitet, ist das Bild von selbstregulativen Systemen, die auf den Reaktionen und Entscheidungen der beteiligten Individuen beruhen. Welchen gesellschaftlichen Entwicklungen sehen sich die Menschen ausgeliefert, wo fühlen sie sich verlassen, bevormundet oder übergangen? Wie kann unser Ich der Angst standhalten und in welchen Ritualen und Diskursen kann es sich mit anderen über die gemeinsamen Aengste verständigen?"
Quelle: Bude, Heinz (2014). Gesellschaft der Angst...............



"Jede Propaganda hat volkstümlich zu sein und ihr geistiges Niveau einzustellen
auf die Aufnahmefähigkeit des Beschränktesten unter denen, an die sie sich zu richten gedenkt
.
Damit wird ihre rein geistige Höhe um so tiefer zu stellen sein, je größer die zu erfassende Masse der Menschen sein soll.
Handelt es sich aber, wie bei der Propaganda für die Durchhaltung eines Krieges,
darum, ein ganzes Volk in ihren Wirkungskreis zu ziehen, so kann die Vorsicht bei der Vermeidung zu hoher geistiger Voraussetzungen gar nicht groß genug sein."
A.H. „Mein Kampf“ S.197

Pragmatismus statt Populismus

An das Esoterik/Populismus-Kapitel 5 anknüpfend versuche ich im folgenden im Sinne einer "Pragmatischen Dialektik" ein Demokratie-Konzept zu entwerfen, welches sowohl populäre, vor-demokratische (statt populistische) wie auch aufgeklärt-wissenschaftliche Elemente dialektisch ineinanderführt.
Als Anschauungsbeispiele dienen die Wahl Donald Trumps zum amerikanischen Präsidenten im November 2016 einerseits als auch die darauffolgende Rezeptionsliteratur in den Publikumsmedien in Europa, insbesondere in der Schweiz, andererseits.
Als Synthese schlage ich eine pragmatisch-dialektische Demokratiekonzeption vor, wo die 'Alte Linke' (in Abgrenzung zur 'Neuen Rechten', vgl. Kap.5) mit der 'Alten Rechten' im Sinne eines essentialistischen Wertkonservatismus (in Abgrenzung zur als abgehoben-elitär empfundenen Neuen Linken) eine pragmatische Dialektik eingeht und so zu einer stabilieren wehrhafteren Demokratie führen sollte, welche ein Abrutschen in archaisch-tribalistische Nationalismen ('Neue Rechte', vgl. Kap.1 und 5) als auch in eine nur noch leistungsorientierte Globalisierung künftig verhindern helfen sollte.

«Wenn ich mich nicht für die Unterprivilegierten einsetze, tut es ein anderer»
Orson Welles’ «Citizen Kane» formuliert die Logik, die auch Donald Trumps Handeln prägt
TagesAnzeiger vom 4. Feb. 2017 S.51.

TRUMPISTAN - von Richard Rorty bis Michael Moore

Der 2007 verstorbene Philosoph und 'amerikanische Pragmatiker' Richard Rorty (vgl. Kap.1: Linguistic Turn) hat 1997 eine Vorlesungssammlung «Achieving our Country» («Stolz auf unser Land» 1999 bei Suhrkamp) vorgelegt, worin sich aus heutiger Sicht einige prophetisch klingende Passagen befinden. Im (übersetzten) Original liest sich das auszugsweise wie folgt:
    «An einem bestimmten Punkt wird etwas einreissen. Die nicht zur gehobenen Mittelschicht gehörende Wählerschaft wird beschliessen, dass das System gescheitert ist, und wird sich einen starken Mann suchen, den sie wählen kann – einen, der bereit ist zu versprechen, dass überhebliche Bürokraten, gerissene Anwälte, überbezahlte Finanzexperten und postmoderne Universitätsprofessoren unter seiner Regierung nicht mehr das Sagen haben.(…) Die Fortschritte der letzten vierzig Jahre, die schwarze, braune und homosexuelle Amerikaner gemacht haben, werden ausgelöscht werden. Schlüpfrige Verachtung für Frauen wird wieder normal werden .(…) Alles, was die akademische Linke inakzeptabel zu machen versuchte, wird zurückkommen. Das ganze Ressentiment, das Amerikaner ohne höhere Bildung empfinden, wenn sie sich ihr Benehmen von Universitätsabgängern diktieren lassen sollen, wird plötzlich durchschlagen.»
    «Die Verbürgerlichung der weissen Arbeiterschaft, die zu Zeiten des Zweiten Weltkrieges anfing und sich bis zum Vietnamkrieg fortsetzte, ist gestoppt worden. Sie hat sich in ihr Gegenteil verkehrt. Heute proletarisiert sich die amerikanische Mittelschicht. Der Prozess wird in einer populistischen Revolte enden
    «Was die Industrialisierung für das Amerika des ausgehenden 19. Jahrhunderts war, das ist die Globalisierung am Ende des 20. Jahrhunderts».(…) «Die globalisierte Wirtschaft lässt eine Zukunft erwarten, in der das Einkommensniveau von drei Vierteln der amerikanischen Bevölkerung kontinuierlich sinken wird.» [Die oberen 25 Prozent, sagt der Philosoph unter Verweis auf die dramatische Abnahme der sozialen Mobilität und die immer grössere Dominanz von Erbdynastien in allen Sphären der amerikanischen Elite, haben sich] «in die Vorstadtviertel abgesetzt und die Zugbrücken hochgezogen».
Neben Rorty haben auch andere luzide Köpfe bereits in den Neunzigerjahren festgestellt, dass eine seltsame Entwicklung eingesetzt hatte. Der Geschichts-Soziologe Christopher Lasch, den wir aus Kapitel 3 ('Zeitalter des Narzissmus') bereits kennen, publizierte in seinem ebenfalls verblüffend aktuell erscheinenden Pamphlet «The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy» ("Die Revolte der Eliten" oder der "Verrat an der Demokratie") schon 1995 "eine fulminante Polemik gegen die progressiven, globalisierten Eliten, die sich von 'middle America' verabschiedet haben. Im Nachgang zur Trump-Wahl ist dieser Typus der Kritik an der aktuellen Linken zum alles überdröhnenden Bocksgesang angeschwollen – bis hin zur Vulgärvariante, die einzige Erklärung für den Durchmarsch des Donald seien «linke Arroganz» und überzogene political correctness" (Binswanger 2016 S.22).

Richard Rorty bestreitet nicht eine Sekunde die Legitimität und die Notwendigkeit der linken Identitätspolitik. Er versucht nicht, die Errungenschaften der 68er kleinzureden. Seine Kritik beschränkt sich auf zwei Punkte:
- Erstens hat der Kampf gegen Diskriminierung dazu geführt, dass der Gemeinschaftssinn und der Gemeinschaftsstolz geschwächt wurden. Die neue Linke ist dermassen mit der Legitimierung von Differenzen beschäftigt, dass das Verbindende aus dem Blick gerät.
- Zweitens hat die Identitätspolitik de facto einen Verdrängungseffekt gehabt: «Es macht den Anschein, als sei die amerikanische Linke einfach nicht in der Lage, mehr als ein Thema aufs Mal zu bearbeiten – als ob sie Diskriminierung ignorieren müsse, um über Geld zu reden, und umgekehrt

Der texanische Milliardär und Präsidentschaftskandidat von 1992, Ross Perot, war die verfrühte Generalprobe zur Trump-Präsidentschaft. Sein Wahlerfolg «repräsentierte die erste unmissverständliche Zurückweisung der neoliberalen Agenda», schreibt John B. Judis in «The Populist Explosion» (Die populistische Explosion), einer hervorragenden Analyse der neuen Populismuswelle in den USA und in Europa.

Donald Trumps wirtschaftspolitische Positionierung steht somit in einer weit zurückreichenden Kontinuität:
Die Ablehnung des Freihandels ist offensichtlich ein extrem zugfähiges, mittlerweile unschlagbares Argument, um die US-Unterschicht abzuholen. Die Blue-Collar-Wähler legen mehr Wert auf den Erhalt ihrer Arbeitsplätze als auf den Ausbau der sozialen Sicherungssysteme.
Rein ökonomisch betrachtet, ist der Widerstand der Unterschicht gegen den Freihandel alles andere als irrational. In der Gesamtbilanz ist Freihandel in der Regel zwar sinnvoll, weil er allen Partnerländern Produktivitätsgewinne und dadurch grösseren Wohlstand verschafft. Es ist jedoch keine neue Erkenntnis, dass er auch zu schweren Verwerfungen führt.

Daniel Binswanger beschreibt in seinem Essay "Die rechte Linke" vom 17. Dezember 2016 eine Abkehr ehemals linker Wähler zu den neurechten Populisten und begründet dies wie folgt:
    "Besonders fatal war, dass die Liberalisierung des Handels zeitlich zusammenfiel mit der Liberalisierung der Arbeitsmärkte. Die Expansion des Freihandels ging einher mit dem Niedergang der Gewerkschaften, weshalb die Verlagerung von Jobs aus dem Industrie- in den Dienstleistungssektor in der Regel mit einem starken Statusverlust der Arbeitnehmer verbunden ist. Wer eine gewerkschaftlich geschützte Industriestelle verliert, kommt mit viel Glück vielleicht in einem Servicejob unter – aber selbst dann werden der Lohn, die Arbeitsbedingungen und die Sozialversicherungsleistungen viel schlechter sein. Wenn die Gewerkschaften im Dienstleistungssektor genauso stark wären wie im Industriesektor, wäre die Prekarisierung der amerikanischen Unterschicht wohl wesentlich weniger dramatisch".
    (…) "Mit seinem Frontalangriff auf den Freihandel übernimmt Trump eigentlich eine Rolle – oder erweckt wenigstens den Anschein, er übernehme eine Rolle –, die klassischerweise die Linke spielen müsste: Er nimmt Abstriche beim Gesamtwachstum in Kauf, um die Interessen der unteren Lohnkategorien zu schützen. Als politisch besonders effektiv könnte sich diese Strategie auch deshalb erweisen, weil die Robotisierung ein viel wichtigerer Faktor ist bei der Zerstörung von Industriearbeitsplätzen als der Handel. Das Schwinden von Industriejobs wird sich durch neue Zollschranken vielleicht verlangsamen, aber nicht aufhalten lassen. Es wird fortschreiten und zunehmendes Radikalisierungspotenzial freisetzen".
    (…) "Dieses Auseinanderdriften zwischen einer forcierten Oeffnungspolitik und einer permanent sabotierten Abfederungsstrategie wird politisch zunehmend explosiver.
    Denn die Grundansage der Demokraten an die amerikanische Unterschicht lautet letztlich: Globalisierung lässt sich nicht aufhalten. Ihr steht im Konkurrenzkampf mit chinesischen und mexikanischen Arbeitern. Die einzige Lösung besteht darin, dass ihr produktiver, innovativer, konkurrenzfähiger werdet. Wir werden alles tun, was wir können – aber es ist leider nicht sehr viel –, um eure Leistungsfähigkeit zu verbessern. Durch Bildungspolitik, Förderung, Versicherungsschutz, rudimentäre soziale Abfederung. Wir kämpfen dafür, dass ihr auf dem Markt eine Chance bekommt. Aber wenn ihr nicht imstande seid, diese Chance zu nutzen, können wir nichts mehr für euch tun. Dann seid ihr selber schuld und bekommt, was ihr verdient.
    In einem gewissen Sinn ist die amerikanische – und europäische – Linke neoliberal geworden".
    (…) Das sozialdemokratische Credo, dass alle am Wohlstand teilhaben müssen, erfuhr eine subtile, aber fundamentale Wandlung. Heute lautet es: Es müssen alle konkurrenzfähig werden.
    (…) Die traditionelle Linke kämpfte für Wohlstand und Würde der untersten Einkommenskategorien. Ihre Botschaft war: Ihr seid ganz unten, weil ihr ausgebeutet werdet. Die neo-liberale Linke hingegen sagt: Ihr seid ganz unten, weil ihr hoffnungslose Fälle seid. Ist es verwunderlich, dass derjenige Teil der Bevölkerung, der seine «Chance» nicht ergreifen kann, in den Fängen eines Demagogen endet, der «Greatness» ohne Vorbedingungen verspricht? Der Klassenkampf gab den Unterschichten Stolz und Standesbewusstsein. Der Neoliberalismus macht sie zu Losern" (Binswanger 2016 S.24-26).
Daniel Binswanger beendet seinen hervorragenden Essay mit folgenden Worten:
    "Es ist letztlich ganz einfach: Eine Linkspartei erfüllt nur dann ihre Mission, wenn sie prioritär die Interessen der Unterschicht vertritt. Das heisst nicht, dass sie Klassenkampf betreiben muss. Aber stagnierende Einkommen bei steigendem BIP? Das kann auf Dauer nicht gut gehen. Es dürfte zweitens die Zeit abgelaufen sein, zu der jede Vision sozialer Gerechtigkeit den «Zwängen der Globalisierung» geopfert wird. Entweder kann die Globalisierung sozialpolitisch gestaltet werden, oder sie wird an ein unschönes Ende kommen. Gegen die Interessen der Mehrheit kann dauerhaft keine Politik gemacht werden. Sonst sucht sich die Mehrheit eben andere vermeintliche Interessenvertreter. Man nennt das Demokratie" (Binswanger 2016 S.27).

Ist Demokratie durch Technokratie gefährdet?

    "... Zuckerberg ist längst ein Politiker. Er hat enormen Einfluss auf das tägliche Leben von zwei Milliarden Menschen. Er trifft Entscheidungen, die beeinflussen, wie diese Menschen sich zusammenschließen, wie sie miteinander umgehen, sogar wie sie die Welt sehen. Zuckerberg ist der vielleicht mächtigste Politiker der Welt. Jeder Job in der klassischen Politik – inklusive dem des US-Präsidenten – wäre eine Degradierung" (Seemann 2017 S.44).
Mit dieser Provokation beginnt der von mir bereits mehrfach zitierte Michael Seemann sein Essay zur sog. Plattformpolitik, welche aus seiner Sicht die bisherige Art des Politisierens wird ablösen müssen, will diese nicht zu einer Postdemokratie (Crouch, s.u.) verkommen.
Doch der Reihe nach: was sind überhaupt Plattformen?
    "Plattformen sind die Infrastrukturen unseres digitalen Zusammenlebens – wobei die Betonung auf „Struktur“ liegt. Denn diese Struktur ist weder beliebig noch neutral. Die Struktur von Kommunikation vorzugeben ist bereits eine politische Tat, sie ermöglicht bestimmte Interaktionen und verringert die Wahrscheinlichkeit von anderen Arten der Kommunikation; sie ist bereits ein tiefer Eingriff ins Zusammenleben und damit politisch" (Seemann 2017 S.45).
Plattformen stellen also eine Art Konkretisierung der von Jean Baudrillard und anderen 35 Jahre früher formulierter Gedanken der "Uebernahme von Welt durch Simulation" (vgl. Kap.7) dar. Damit sind wir wieder im narzisstischen Modus befindlich, mit dem dieses Buch seinen Anfang nahm: mit der Feststellung bzw. These, dass "die Welt" immer narzisstischer wird.
    "In der Oekonomie nennt man das Phänomen „Netzwerkeffekt“, aber [David Singh] Grewal hat völlig recht, es als politischen Machtfaktor zu verstehen. Ab einer bestimmten Ausbreitung eines Standards sind die Kräfte auf das Individuum so groß, dass ihm kaum etwas anderes übrigbleibt, als den Standard ebenfalls zu adaptieren. Die Alternative ist häufig sozialer Ausschluss. Wir akzeptieren diese „Netzwerkmacht“, die Standards ausüben, denn sie kann schließlich nicht von Einzelnen in Stellung gebracht werden. Das gilt zumindest für offene Standards. Niemand kann mich davon abhalten, Russisch zu lernen, oder einen Server mittels offener Protokolle wie TCP/IP im Internet bereit zu stellen. Der soziale Druck geht immer von der ganzen Gemeinschaft aus und kann nicht von Einzelnen gerichtet werden.
    Zur “Plattformmacht” wird die Netzwerkmacht aber, wenn der adaptierte Standard zentrale Mechanismen des Ausschlusses kennt. Facebook kann mir den Zugang zu meinen Freunden jederzeit wieder nehmen, oder auch nur temporär oder lokal einschränken. Die Kontrolle über den Zugang zu dem Standard ist einerseits der Schlüssel zum Geschäftsmodell der Plattformen, andererseits auch die Grundlage ihrer politischen Macht. Kurz: Plattformmacht = Netzwerkmacht + Kontrolle des Zugangs" (Seemann 2017 S.45).
Seemann stellt Plattformen wie Facebook und Twitter den Nationalstaaten auf Augenhöhe entgegen, weil sie eigene Gesetze und Umgangsweisen erschaffen, somit den Rechtsstaat gewissermassen aushöhlen - durch die bisher fehlende Kontrolle und Korrektur ('checks and balances') sehr zuungunsten demoratischer Entscheidungsprozesse:
    "Doch Plattformanbieter sind nicht einfach nur große Firmen und ihre Macht beruht auf weit mehr als nur Geld und weltweite Ausdehnung. Plattformen stehen Staaten vielmehr als Systemkonkurrenten gegenüber – obwohl das beide nicht wahrhaben wollen.
    Anstrengungen der klassischen Politik, Plattformen zu regulieren, enden deswegen in einem Paradox. Während die Politiker ihre Fäuste gen Google und Facebook recken, schanzen sie den Plattformen immer neue hoheitliche Kompetenzen zu. Jede Auflage, die sich die Politik ausdenkt, stärkt die politische Handlungsmacht und Legitimation von Plattformen" (Seemann 2017 S.45).
Kommen wir zum Fazit, wie aus Seemanns Sicht, der ich mich sehr gerne anschliesse, die 'digitale Demokratie' doch noch zu retten wäre:
    "Plattformen besetzen bereits heute zentrale Stellen der gesellschaftlichen Ordnung, die selbst zunehmend zur digitalen wird. Sie regulieren für die Gesellschaft kritische Infrastruktur und bieten Schutz und Ordnung im Internet.
    Sie stehen damit in Konkurrenz zu Staaten und generieren Abhängigkeiten, die für die Staaten bedrohlich werden könnten.
    Ob Staaten in dieser Hinsicht auf lange Frist ihre Unabhängigkeit und Souveränität aufrechterhalten werden, wird davon abhängen, ob es ihnen gelingt, eine eigene digitale Infrastruktur ins Werk zu setzen. Der Staat muss auf lange Sicht selbst zum Plattformanbieter werden.
    Plattformen dagegen täten gut daran, sich bei den Staaten die gewachsenen, demokratischen Institutionen abzuschauen, um mit ihren netzinnenpolitischen Problemen fertig zu werden. Ein wenigstens rudimentäres Recht statt Terms of Service, einen Ansatz von Gewaltenteilung, Transparenz und Einspruchsmöglichkeiten bei allen Verfahren, würden den Kampf gegen 'Hate Speech' und 'Fake News' glaubhafter, gerechter und mit Sicherheit auch erfolgreicher machen.
    Kurz: Plattformen müssen mehr werden wie Staaten und Staaten mehr wie Plattformen" (Seemann 2017 S.49).
Quellen:
Grewal, David Singh (2017). Network Power – The Social Dynamics of Globalization, hier: S.9.
Seemann, Michael (2017). Was ist Plattformpolitik? Grundzüge einer neuen Form der politischen Macht
https://www.bundestag.de/blob/484608/b1dc578c0fdd28b4e53815cda384335b/stellungnahme-seemann-data.pdf

Die enthemmte Mitte

"Wenn man die Menschen fragt, wo sie politisch stehen, sagen 90 Prozent: in der Mitte. Aber sie vertreten zunehmend antidemokratische Positionen. Alle, die bislang nur so gedacht haben, äussern jetzt, wie sie denken und handeln danach - bei Wahlen und politischer motivierter Gewalt." Das sei mit "enthemmt" im Titel der Studie gemeint.
Konkret liest sich das dann so:
- Befürwortung einer Diktatur: Der Aussage "Im nationalen Interesse ist unter bestimmten Umständen eine Diktatur die bessere Staatsform" stimmten 6,7 Prozent der Befragten zu - 13,8 Prozent im Osten und 4,8 Prozent im Westen.
- Ausländerfeindlichkeit: Drei von zehn Deutschen glauben, dass Ausländer nur nach Deutschland kommen, um den Sozialstaat auszunutzen.
- Antisemitismus: Rund zehn Prozent der Deutschen glauben, dass Juden mehr als andere Menschen mit üblen Tricks arbeiten, um ihre Ziele zu erreichen.
- Chauvinismus: Mehr als jeder fünfte Befragte ist der Ansicht, es sollte das oberste Ziel deutscher Politik sein, Deutschland die Macht und Geltung zu verschaffen, die ihm zusteht.
- Sozialdarwinismus: Knapp neun Prozent der Deutschen sind der Ansicht, dass es wertvolles und unwertes Leben gibt.
- Verharmlosung der NS-Zeit: Mehr als acht Prozent der Deutschen glauben, dass der Nationalsozialismus auch seine guten Seiten hatte - und knapp sechs Prozent finden, ohne Judenvernichtung wäre Hitler als großer Staatsmann in die Geschichte eingegangen.

Ressentiments sind selbst dort zu finden, wo man sie nicht unbedingt vermutet - etwa bei Grünen-Wählern. Dennoch sind die Unterschiede zwischen den Werten der AfD-Sympathisanten und den Unterstützern anderer Parteien deutlich.

Kennzeichnend für den Konflikt ist eine Verrohung des Diskurses. Oliver Decker, einer der Studien-Herausgeber, nennt zwei Beispiele: Rechtsextreme beschimpften all jene, die sich für Pluralität in der Gesellschaft einsetzten, als Volksverräter. Medien, die vielfältige Positionen publizierten, würden als "Lügenpresse" tituliert.
aus: DER SPIEGEL Studie zu Rechtsextremismus - Deutschlands hässliche Fratze. Online: http://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/rechtsextremismus-studie-die-enthemmte-mitte-a-1097321.html

Angaben zur Studie:
Seit 2002 erstellt die Universität Leipzig im Zweijahresrhythmus ihre "Mitte"-Studien. Die aktuelle Version "Die enthemmte Mitte. Autoritäre und rechtsextreme Einstellung in Deutschland" entstand in Kooperation mit der Heinrich-Böll-Stiftung, der Otto-Brenner-Stiftung und der Rosa-Luxemburg-Stiftung.
Für die Erhebung wurden im Frühjahr 2016 insgesamt 2420 repräsentativ ausgewählte Personen im Alter zwischen 14 und 93 Jahren befragt - 1917 in den alten und 503 in den neuen Bundesländern. Die Stichprobe umfasste 1338 Frauen und 1082 Männer. Zur Erhebung besuchten Interviewer die Befragten in deren Wohnungen. Die Teilnehmer füllten einen schriftlichen Fragebogen aus.
Die Autoren machen eine rechtsextreme Einstellung an den oben genannten und gemessenen sechs Dimensionen fest:
Zu diesen sechs Faktoren legten die Forscher allen Befragten jeweils drei Aussagen vor, die auf einer fünfstufigen Skala bewertet werden konnten: von "Stimme überhaupt nicht zu" bis "Stimme voll und ganz zu". Die Höhe der Zustimmung ergab sich aus der Summe der "Stimme überwiegend zu"- und "Stimme voll und ganz zu"-Angaben.


Michael Seemann: Die Globale Klasse – Eine andere Welt ist möglich - aber als Drohung

"Die westliche Welt ist in heller Aufregung. Von überall her spriessen neue rechte Bewegungen aus dem Boden oder gewinnen an Fahrt. Von Trump, über AfD, FPÖ, Le Pen bis zu Brexit scheinen sie Leuten eine Stimme zu geben, die vorher glaubten nicht zu Wort gekommen zu sein. Seitdem wird abseits der “besorgten Bürger” gerätselt, was die Ursachen für diesen Unmut sein könnte".
"Das mittlere Bürgertum ist ebenfalls gut vertreten auf den Barrikaden. Heinz Bude [s.o] spricht schon von einer strategischen Allianz aus Arbeiterschaft und frustriertem Bürgertum. Doch während sich die Motivlagen der prekär Beschäftigten marxistisch deuten lassen, passen die Wutbürger nicht so recht ins Bild".
"Der blinde Fleck, der uns befällt, wenn wir darauf schauen wollen, was diese Leute aufregt, ist deswegen wirksam, weil wir selbst Stein des Anstosses sind. Verlegen schauen wir uns um, aber da ist niemand. Uns? Sie meinen tatsächlich uns?
Ja, das tun sie. Arbeiter und Bürger haben sich zusammengeschlossen, um gegen eine dritte Klasse zu kämpfen. Um diese Klasse überhaupt wahrzunehmen muss man etwas sehr Unangenehmes tun: Man muss, statt den Frust der Wutbürger als verkappten Verteilungskampf wegzuinterpretieren, einmal hinhören, was diese Leute von sich geben. Man muss sich in sie hineinversetzen, muss den Slogans lauschen und ihre Narrative nachvollziehen. Man muss zwar nicht ihre Aengste, aber ihre Parolen ernst nehmen". Der Blogger Michael Seemann (2016) beschreibt "die drei wesentlichen Eckpfeiler der neurechten Programmatik" so:
- Migration
- Globalisierung
- Political Correctness

"Wir vergessen, dass politische Verortung eine Frage der Perspektive ist".
"Donald Trump und das Alt-Right-Movement haben einen Namen für uns. Sie nennen uns „the globalists“. Würde Trump lesen, könnte er sich dabei auf Ralf Dahrendorf beziehen. Dieser hat diese Klasse bereits recht treffend um die Jahrtausendwende beschrieben. Der sich aufspannende globale Raum habe den Aufstieg dieser neuen Klasse ermöglicht. Die „globale Klasse“ ist es, die für sich die Chancen der Globalisierung entdeckt und sie zu ihrer Produktivkraft gemacht hat: den Unterschied. Damit meinte er schon damals nicht nur den kapitalistischen Grossunternehmer, der seine Produktion nach Asien verlagert, sondern auch den Yogalehrer oder das chinesische Familienrestaurant in Bottrop".

Die Globale Klasse der Informationsarbeiter

"Es gibt heute eine globalisierte Klasse der Informationsarbeiter, der die meisten von uns angehören und die viel homogener und mächtiger ist, als sie denkt. Es sind gut gebildete, tendenziell eher junge Menschen, die sich kulturell zunehmend global orientieren, die die New York Times lesen statt die Tagesschau zu sehen, die viele ausländische Freunde und viele Freunde im Ausland haben, die viel reisen, aber nicht unbedingt, um in den Urlaub zu fahren. Es ist eine Klasse, die fast ausschliesslich in Grossstädten lebt, die so flüssig Englisch spricht, wie ihre Muttersprache, für die Europa kein abstraktes Etwas ist, sondern eine gelebte Realität, wenn sie zum Jobwechsel von Madrid nach Stockholm zieht. Europa und Nordamerika mögen Schwerpunkte sein, doch die Klasse ist tatsächlich global. Eine wachsende Gruppe global orientierter Menschen gibt es in jedem Land dieser Erde und sie ist gut vernetzt. Diese neue globalisierte Klasse sitzt in den Medien, in den StartUps und NGOs, in den Parteien und weil sie die Informationen kontrolliert (liberal Media, 'Lügenpresse'), gibt sie überall kulturell und politisch den Takt vor. Das heisst nicht, dass sie politisch homogen im eigentlichen Sinne ist – zumindest empfindet sie sich nicht so – sie ist zum Beispiel in Deutschland fast im gesamten Parteienspektrum zu finden, in der CDU, SPD, LINKE, GRÜNE, FDP. Diese Klasse entspringt dem Bürgertum, aber hat sich von ihm emanzipiert".

Diskurs- und moralbestimmende 'Gutmenschen'

"Die progressiven, zunehmend global Orientierten haben die anderen einfach abgehängt. Aber weil sie anders herrscht und weil sie sich dabei mit der Gesellschaft selbst verwechselt, merkt sie es nicht mal. Sie hat keine Gewalt auf ihrer Seite und die meisten haben noch nicht einmal wahnsinnig viel Geld. Im Gegenteil. Die globale Klasse hat zwar sehr reiche Individuen hervorgebracht, vor allem im Silicon Valley, aber interessanterweise nutzen sie diesen Reichtum vor allem wieder, um es in diskursives Kapital zurückzuverwandeln; in andere StartUps oder in ambitionierte Weltrettungsprogramme. Denn insgeheim weiß sie längst, was die eigentliche Quelle ihrer Macht ist: Sie kontrolliert den Diskurs, sie kontrolliert die Moral".
"Wir rümpfen die Nase über die, die für ihre Identität und ihr Wertegefüge auf den Bezugsrahmen Nation nicht verzichten können oder wollen. Und das merken die anderen, die kulturell Abgehängten. Sie merken, dass uns ihre Welt zu klein geworden ist, dass wir uns moralisch überlegen fühlen und dass wir nach Grösserem streben. Vor allem merken sie, dass wir dabei erfolgreich sind, dass wir auf diesem Weg die Standards definieren, die nach und nach auch an sie selbst angelegt werden: Oekologische, antirassitische, antisexistische Standards. Politisch korrekte Standards eben. Und die Standards, die dabei entwertet und verdrängt werden, kamen mal aus dem Bürgertum, aus einer Zeit, als sie noch das Sagen hatten. Es ist eine kulturelle Gentrifizierung.
Auf magische Weise hat das Bürgertum trotz Grundbesitz, privater Krankenvorsorge und leitenden Angestelltenfunktion die Deutungshoheit verloren. „Take Back Control“, der Slogan der Brexiter ist der eigentliche Schlachtruf all der neurechten Bewegungen".
Bezogen auf Donald J. Trump schreibt Seemann, dieser schaffe es "Identifikationsfigur und positiver Entwurf einer Elite zu sein, zu dem sich die Arbeiter verbinden können. Trumps Erfolg kommt ohne Bildung und ohne Political Correctness aus, deswegen wirkt er erreichbar. Er repräsentiert eine entmachtete Elite der guten alten Zeit, die sich die Leute zurückwünschen. Eine Elite, die zwar egoistisch und brutal kapitalistisch war, die aber kulturell anschlussfähig und national bezogen blieb.
Und weil man gegen die globale Klasse nicht moralisch und argumentativ gewinnen kann, bleibt der alternativen Rechten nur noch, jede Moral und jedes Argument zu verweigern."
Abschliessend schreibt Seemann: "Sie sind der internationale Aufstand gegen die kulturelle Hegemonie der globalen Klasse: eine andere Welt ist möglich. Aber als Drohung".
Quelle: http://mspr0.de/?p=4696 - Online gestellt am 24. Okt. 2016, zuletzt abgerufen am 6.2.17

Vom 'Kampf der Kulturen' zur 'Kulturalisierung des Sozialen'

Professor Dr. Andreas Reckwitz stellt eine m.E. sehr treffende These auf, wonach "Samuel Huntingtons These eines „Kampfs der Kulturen“, wie er sie 1993 entwickelt hat" (Reckwitz 2016) Anfang des 21. Jahrhunderts zu einer 'Kulturalisierung des Sozialen' geführt hat bzw. von dieser abgelöst wurde. Was meint der in Frankfort an der Oder lehrende Soziologe damit?

- Kulturalisierung I: Hyperkultur

"Die Kultursphäre bildet hier gewissermassen einen Attraktions- und Attraktivitätsmarkt, auf dem ein Wettbewerb um Anziehungskraft und das Urteil des Wertvollen ausgetragen wird. Entscheidend ist in diesem Kontext ein fundamentaler Sachverhalt: Welche Güter auf diesen Märkten reüssieren, welche Aufmerksamkeit sie auf sich ziehen und wie sie (...) als qualitätsvoll valorisiert werden, ist in hohem Masse ungewiss und offen".
"In der Gegenwart ist für die scheinbar grenzenlose Kulturalisierung I der globale Kulturkapitalismus die zentrale institutionelle Stütze. Selbstverständlich bilden aber auch die Medientechnologien, die mittlerweile weniger Informationsträger sind, als dass sie vielmehr eine digitale Kulturmaschine von Narrationen und Affekten bilden, und der globale Attraktionswettbewerb zwischen den Städten und Regionen um Bewohner und Besucher bedeutsame Stützen für den Kulturalisierungsprozess der Hyperkultur".
"Das ursprünglich romantische Subjektivierungsmuster der ‚Selbstentfaltung‘ ist über den postmaterialistischen Wertewandel seit den 1970er Jahren in die globale Mittelklasse eingesickert und leitet die Haltung der Subjekte zur Kultur an. Die valorisierten Gegenstände der Kultur – seien es nun attraktive urbane Umgebungen, Berufe mit intrinsischer Motivation, Designobjekte, Reiseziele oder selbst die spirituellen Offerten auf dem Markt der Religionen – bilden nun Versatzstücke, in denen sich das Individuum seine subjektive Kultur zusammensetzt. Die kulturellen Güter zeichnen sich in der Hyperkultur folglich durch Kombinierbarkeit und Hybrisierbarkeit aus".
"Diversität ist in diesem Kontext per se positiv besetzt, weil sie den Raum der kulturellen Ressourcen ausdehnt und zu ‚bereichern‘ verspricht. Und sie ist in dem Sinne auch kosmopolitisch, als sowohl die Kultursphäre wie auch die Individuen gegenüber der Herkunft der kulturellen Güter indifferent sind: Gleich welcher regionaler, nationaler oder kontinentaler, ebenso welcher gegenwärtigen oder historischen, hochkulturellen oder populärkulturellen Herkunft die kulturellen Güter sind – entscheidend ist, dass sie zur Ressource subjektiver Selbstentfaltung werden können".

- Kulturalisierung II: Kulturessenzialismus

"Auch hier wird die sachliche Welt des Zweckrationalen in Kultur umgeformt, das heißt valorisiert und – wenn man mag –wiederverzaubert, wobei dieser Prozess allerdings einem anderen Muster folgt. (...) Es handelt sich mithin um die Kultur der Identitären".
"Es gilt für die neuen Nationalismen etwa in Russland, China oder Indien und für neue sogenannte fundamentalistische religiöse Bewegungen wie Salafisten oder Pfingstkirchler".
"Faktisch betreiben sie (...) eine ausgesprochen aktive, gegen die in der Moderne ‚vorgefundenen‘ Lebenswelten gerichtete Neu-Valorisierung, eine Umwertung. Frühe Formen dieser Kulturalisierungsform treten bereits im 19. Jahrhundert auf, vor allem in den nationalistischen Bewegungen".
a) "Kultur [ist] hier nicht als ein unendliches Spiel der Differenzen auf einem offenen Bewertungsmarkt organisiert, sondern modelliert die Welt in Form eines jeweiligen Antagonismus, eines Antagonismus zwischen Innen und Außen, zwischen ingroup und outgroup, der zugleich ein Dualismus zwischen dem Wertvollen und dem Wertlosen ist (...): die eigene, überlegene Nation gegen die fremden (Nationalismus), die eigene Religion gegen die Ungläubigen (Fundamentalismus), das Volk gegen die kosmopolitischen Eliten (Rechtspopulismus)".
b) "... diejenige Instanz, die gewissermaßen in den Genuss der Kultur kommt und damit den Referenzpunkt der Kultursphäre bildet, [ist] nun nicht das sich selbst verwirklichende Individuum, sondern das Kollektiv, die community, die sich über die Sphäre des als wertvoll Anerkannten ihrer Gemeinschaftlichkeit versichert".
c) "Prämierung des ‚Alten‘, der vermeintlichen ‚Tradition‘": Dies schlägt sich "in der entsprechenden Bezugnahme auf historische Narrationen oder traditionale Moralkodizes nieder (...), verringert und verengt die Orientierung am Kollektiv [als Bezugseinheit der Kultur] die Verhaltensspielräume für die Individuen".

So entstand in den letzten Jahrzehnten "ein Widerstreit zwischen diesen beiden Kulturalisierungsregimes, zwischen Hyperkultur und Kulturessenzialismus" (Reckwitz 2016): "Religiöse Fundamentalismen, Rechtspopulismen und Nationalismen in ihren verschiedenen regionalen Spielarten würden für Huntington jeweils unterschiedliche ‚Kulturen‘ bilden, während nun deutlich wird, dass sie allesamt dem gleichen Muster der Kulturalisierung II folgen. Umgekehrt bildet ‚der Westen‘ nicht lediglich eine weitere Kultur, wie Huntington suggeriert, sondern in seiner spätmodernen Form eine grundsätzlich andersartig strukturierte Form der Kulturalisierung, die Kulturalisierung I der Hyperkultur".

Koexistenzformen versus Antagonismen

Kulturalisierung, Hyperkultur, Kulturessenzialismus, Freund-Feind-Schema, Trump, Politik, Religiöser, Fundamentalismus, Rechtspopulismus, Nationalismus, Kränkung, naturwissenschaftlich, geisteswissenschaftlich
Reckwitz beschreibt zum Abschluss seines für ein geplantes Buch geschriebenen Online-Textes zwei bzw. vier (vgl. Tabelle rechts) Möglichkeiten der Relation zwischen den beiden Kulturalisierungsformen:
    "- Verähnlichung heisst: Man versucht, Phänomene des anderen Kultur-Regimes in die Perspektive des eigenen zu integrieren und somit im Sinne einer Koexistenz handhabbar zu machen.
    - Verwerfung als absolute Gegner heisst: Man nimmt die radikale Andersheit des anderen Regimes wahr und dramatisiert das Verhältnis entsprechend in Form eines Freund-Feind-Schemas".

    1.) Multikulturalismus als Koexistenzform I: Die Markt- und Selbstverwirklichungs-Kultur kann versuchen, die Kultur der Identitären in den eigenen Rahmen zu integrieren. Das heißt: man nimmt die Identitätsgemeinschaften gewissermaßen als eine kulturelle Option von Gruppen im Spiel der Selbstverwirklichung wahr, die man zu respektieren hat – oder sogar als Bereicherung begreift (...):variable Identitätsmarker auf einem Markt der Kulturen.
    2.) eine Art 'politische Kulturkreis-Lehre' als Koexistenzform II: "... die kulturellen Identitätsgemeinschaften [verstehen] die Hyperkultur der Märkte und Selbstverwirklichung nicht als abstraktes Regime, sondern nurmehr als partikulare Eigenschaft einer anderen ‚Identitätsgemeinschaft‘, etwa der USA, Großbritanniens, Frankreichs oder des gesamten Westens. Auch hier wird das Andere strukturell verähnlicht.
    3.) "Modus eines Kampfes zwischen der offenen Gesellschaft und ihren Feinden" als Antagonismus I: "Genau dieses Verständnis beschreibt mittlerweile offenbar die Perspektive großer Teile der (links)liberalen Oeffentlichkeit in Europa und den USA auf diverse identitäre Bewegungen, auf den Fundamentalismus der Religionen, vor allem den Islamismus, ebenso wie auf den Nationalismus oder den heimischen Rechtspopulismus".
    4.) "Dekadenz des Westens" als Antagonismus II: in diesem zweiten feindseligen Modus wird die 'links-liberale' Hyperkultur wahrgenommen als "ein expansives ‚postmodernes‘ System mobiler Valorisierungen, das am Ende auch die eigene Identitätsgemeinschaft aufzulösen droht. Dies ist die Perspektive auf die vorgebliche Dekadenz und zersetzende Morallosigkeit des Westens, wie sie mittlerweile viele der identitären Bewegungen weltweit einnehmen – die Islamisten so wie die Nationalisten und Rechtspopulisten – und die im Extrem gewaltsame Konsequenzen haben kann" (Reckwitz 2016).

Aktuelle Entwicklungen: ..............

"... die moderaten Sozialdemokraten und die moderaten Konservativen, die linksliberalen Kreativen und die wirtschaftsliberalen Performer rücken zusammen, wenn die reale oder vermeintliche Bedrohung durch den ‚totalitären‘ Kulturessenzialismus vor der Tür steht".
"... ein Schulterschluss zwischen evangelikalen und orthodox-muslimischen Glaubensgemeinschaften im Kampf gegen die Oeffnung der Ehe für gleichgeschlechtliche Paare oder zwischen Le Pen und Putin gegen die USA.
Man kann die Logik vieler Konflikte, welche die Weltgesellschaft, aber auch die westlichen Gesellschaften im Innern gegenwärtig beschäftigen, erst verstehen, wenn man sie als eine Auseinandersetzung zwischen den beiden konträren Modi spätmoderner Kultur, also zwischen Kulturalisierung I (liberale Hyperkultur) und II (Identitärer Kulturessenzialismus) identifiziert".
"Die Pandora-Büchse der globalen Valorisierungskonflikte, der ‚Kultur‘, ist geöffnet und es gibt keine Anzeichen, dass sie so schnell wieder geschlossen wird" (Reckwitz 2016).
Quellen:
Reckwitz, Andreas (2016). Zwischen Hyperkultur und Kulturessenzialismus - Die Spätmoderne im Widerstreit zweier Kulturalisierungsregimes. Online: http://www.soziopolis.de/beobachten/kultur/artikel/zwischen-hyperkultur-und-kulturessenzialismus/
Reckwitz, Andreas (geplant für Herbst 2017). Die Gesellschaft der Singularitäten - Zum Strukturwandel der Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp



Ich möchte zum Abschluss der Kollektivkapitel (ungerade Ziffern 3-9) den Themenkomplex "Narzisstische Gesellschaft" auch ins Positive wenden und ergründen, worauf denn eine Gesellschaft der "wahren Selbste" beruht, welche positiven Werte wir da eigentlich (verbal bis militärisch!) verteidigen, woher diese kommen und was wir in Zukunft tun und vorsehen müssen, um Vereinnahmungen durch Autoritäre Gruppen (Kap.5: Propaganda der Nazis, des IS etc.), materialistische Systeme (Kap.3: Neoliberalismus, Werbung) oder digitale Systeme (Kap.7: Big Data, Selfies, Medien), also den drei kollektiven Narzissmen unserer Zeit, entgegenzuwirken.
Zunächst ein kurzer, leicht polemischer Text zur Entstehungsgeschichte "unserer" Kultur:
    Sucht man nach den Ursprüngen der europäischen Kultur, stößt man auf drei wesentliche Quellen: die Antike, die vermittelnde islam-arabische Hochkultur und die Aufklärung. Gestützt auf die Prinzipien der Wissenschaft und der Vernunft, der Gleichheit der Menschen und der Freiheit des Individuums, hat unsere heutige Kultur wenige Wurzeln im religiösen Judentum, nur schwache im Christentum, aber mächtige Rezeptionsstränge zur Antike.
    Unbestreitbar ist, dass das Christentum Europa als Spartenkultur (man denke etwa an die gotischen Dome) geprägt und die europäische Geschichte mehr als ein Jahrtausend lang bestimmt hat. Die wissenschaftlich-geistige und politischkulturelle Entwicklung wurde dadurch jedoch sehr viel stärker behindert als gefördert. Zwar haben ab dem 13. Jahrhundert auch christliche Theologen, etwa die Renaissance-Humanisten, an der „Wiedergeburt Europas“ mitgewirkt, doch ihre maßgebliche Leistung bestand darin, die europäische Kultur von einer Last zu befreien, die es ohne das Christentum gar nicht erst gegeben hätte.
    Vom „christlichen Abendland“ lässt sich daher vernünftigerweise nur in der Vergangenheitsform sprechen, etwa im Hinblick auf die „Klosterkultur des Mittelalters“.
    Die geistige, wissenschaftliche und gesellschaftliche Weiterentwicklung Europas seit der Renaissance jedoch beruht nicht auf „christlichen Werten“, sondern vielmehr auf der zunehmenden Befreiung von diesen Werten.
    Der vielfach befürchtete „Untergang des christlichen Abendlandes“ hat also längst stattgefunden – und das ist auch gut so!
    Denn nur so konnte der moderne Rechtsstaat entstehen, in dem jeder Einzelne über sein Leben selbst bestimmen kann, ohne dabei von „religiösen Autoritäten“ gemassregelt zu werden.
    Rolf Bergmeier in der Broschüre "Die Legende vom christlichen Abendland", herausgegeben von der www.giordano-bruno-stiftung.de

--> Alternativpositionen: Charles Taylor, Dorothee Sölle und Hans Küng

DEMOKRATIE - Das prekäre Projekt

Man mag sich fragen, was ein Kapitel über Demokratie in einem Buch über Narzissmus zu tun hat... Meines Erachtens hängen die beiden Themen stark zusammen, wenn wir uns das im ersten Kapitel aufgespannte Zwei-Achsen-"Fadenkreuz"-Modell vergegenwärtigen: Struktur (y-Achse) und Dynamik (x-Achse).
Beim Individuum haben wir gesehen, dass Regulation auf der Strukturachse und Relation auf der Dynamik-Achse im gelungenen Falle etwa hälftig zusammenwirken und im Falle einer Resonanz mit dem Kontext (Umwelt, "Andere", Dritte) als Synthese triangulierend (weiteres dazu im letzten Kapitel) dem zweidimensionalen Modell der Kapitel 1-4 eine dritte Tiefendimension verleihen.
Dergestalt wird der "Narzissmus-Falle" bzw. dem falschen, narzisstischen Selbst (bei narzisstischem Ungleichgewicht auf der regulativen Strukturachse also...) ein wahres, resonantes, ausgeglichenes und v.a. gesundes Selbst zur Seite stellt, welches gemäss der 50/50-Regel (Kap. 6) ein Gleichgewicht beider "Selbste" (dem inneren, "wahren" und dem äusseren, "falschen", vgl. Kap. 8) und damit psychische Gesundheit und "Glück" ermöglichen.

In diesem Kapitel hier möchte ich der bisherigen Pendelbewegung folgend also wieder das Kollektiv, die Gesellschaft ins Auge fassen und nach einem ersten Teil in Form eines subjektiven Ausfluges in die Demokratietheorie und -Forschung auf ein paar aktuelle Entwicklungen und Tendenzen zu sprechen kommen, welche das sorgfältig austarierte System der Demokratie (auch hier finden sich sowohl strukturelle, normative Elemente in Form von u.a. Gesetzen wieder, als auch dynamische, relationale Aspekte in Form von Wahlen, Abstimmungen und anderen zivilgesellschaftlichen Teilnahmen an demokratischen Prozessen) entweder empfindlich stören oder umgekehrt stabilisieren und somit immer wieder in ein Gleichgewicht der Kräfte ('balance of powers') bringen.

Da die in den Kapiteln 3 und 5 beschriebenen Gefahren totalitären und damit narzisstischen Verhaltens (Stichworte: Heuschrecken-Kapitalismus, Manipulation, Werbung, Propaganda, Esoterik, Sekten, Populismus etc.) einiger Akteure auch in westlichen Demokratien leider im Zunehmen begriffen sind (die Zahl gleichzeitiger kriegerischer Konflikte auf dem Planeten war noch nie so hoch), scheint es mir wichtig, erst auf Grundsätzliches und Historisches sich zurückzubesinnen, dann aber auch auf neuere Lösungsversuche, "die Demokratie zu retten" (z.B. UNO, Menschenrechte, Kommunitarismus, direkte Demokratie, Europa der Regionen, Ubuntu-Prinzipien der Versöhnung etc.) zu sprechen zu kommen um auch auf dieser kollektiven Ebene aufzuzeigen, wie das im Grundsatz simple Modell "Regulation in Relation" politisch und gesellschaftlich zur Anwendung kommt um mitzuhelfen, postdemokratische Entgleisungen und einen drohenden Rückfall in eine mittelalterliche, ständische Ordnung bar jeglicher demokratischen Anerkennung zu verhindern.

Ich kann mir vorstellen, dass insb. die Inhalte aus diesem Kapitel besonders kontrovers sind (Schröders und Blairs "dritter Weg" beispielsweise) und freue mich schon jetzt beim Lesen (Soziologie und Sozialphilosophie sind schier unüberschaubare Disziplinen) und Schreiben auf zahlreiche und hoffentlich konstruktive Dialoge und Diskussionen, welche es mir später erlauben werden, diese meinem eigenen Fachgebiet am weitesten entfernte Thematik zu erweitern und wo nötig, mein Modell zu verbessern.

Demokratie oder Diktatur

    "Die Weltgeschichte bringt manchmal Scharnierjahre hervor, Jahre des Wandels, in denen eine Epoche geht, die nächste kommt. 2014 haben wir uns eines solchen Jahres erinnert: 1989, das Ende des Ostblocks, der Mauerfall. 25 Jahre später könnten wir schon wieder in einer Scharnierzeit leben.
    1989 schien der Westen zu triumphieren und damit sein normatives Projekt aus Demokratie, Rechtsstaat, Menschenrechten und Freiheit.
    Es sah nach ewiger Dominanz dieser Prinzipien aus. Inzwischen hat sich gezeigt, dass dies ein Irrtum sein könnte. Der Westen ist 2014 in die Defensive geraten. In diesem Jahr wurden die Demokratien so kräftig herausgefordert wie lange nicht mehr, vom autoritären und intoleranten Denken und Handeln, von aussen wie von innen.

    2014 ist das Jahr, in dem Russland die Krim annektierte und einen Bürgerkrieg im Osten der Ukraine schürte. Der Westen fand kein Gegenmittel. 2014 ist das Jahr, in dem der „Islamische Staat“ von Syrien aus Teile des Iraks eroberte, obwohl der mehr oder weniger ein Protektorat der USA ist. Amerikanische und britische Geiseln wurden enthauptet und dabei gefilmt. Ein Grauen und eine schwere Demütigung.
    2014 ist das Jahr, in dem sich China erstmals zur stärksten Wirtschaftsmacht der Welt aufgeschwungen hat, wenn man die Kaufkraft berücksichtigt.
    Und die kommunistische Führung macht keinen Hehl daraus, dass sie ihre ökonomische Kraft dazu nutzen will, das Riesenreich militärisch aufzurüsten.
    2014 ist das Jahr, in dem der türkische Präsident Recep Tayyip Erdogan mehr denn je zeigte, dass er kein Interesse daran hat, die Türkei in den Westen zu führen. Er ist mittlerweile weit mehr Autokrat als Demokrat. Anstatt der Europäischen Union nähert sich die Türkei jetzt Russland an.
    Natürlich gibt es für diese Entwicklungen jeweils eigene Gründe. Was sie aber verbindet, ist der Wunsch, sich vom Westen und dessen Werten, Ansprüchen, Normen nicht länger dominieren zu lassen oder ihn sogar kriegerisch herauszufordern.
    Das ist die gegenläufige Entwicklung zum Jahr 2010, als der Arabische Frühling begann. Die Demokratie schien sich damals noch weiter auszubreiten. Vier Jahre später ist nur Tunesien als positives Beispiel übrig geblieben, während das Autoritäre anderswo marschiert. Die Geschichte macht Tempo.

    Der zentrale Begriff für diesen Weltkonflikt zwischen autoritärem und demokratischem Denken heißt Toleranz.
    Sie ist die Grundlage des westlichen Projekts. Demokratie, Menschenrechte, Rechtsstaat und Freiheit dienen dazu, viele Meinungen zur Geltung kommen zu lassen und die jeweils anderen, die Nichtinhaber der Macht, zu schützen.
    Autoritäre Staaten sind dagegen fast immer intolerant oder stehen dem anderen offen feindlich gegenüber. Von hier führt der Faden in die inneren Konflikte der Demokratien.
    2014 war auch das Jahr, in dem sich die Intoleranz in den westlichen Gesellschaften stark ausgebreitet hat. Rechts-populistische Parteien, die zum grossen Teil fremdenfeindlich sind, waren bei den Wahlen zum Europäischen Parlament erfolgreich. Und in Dresden brachte die ähnlich gesinnte Bürgerbewegung Pegida am Montag der vergangenen Woche 17500 Menschen auf die Strasse. Die neue rechte Partei AfD schaffte es mit ihrem Ressentiment gegen Euro und Immigration in mehrere Landesparlamente.

    Der autoritäre Grundzug des Rechtspopulismus zeigt sich vor allem im Wunsch nach der einen Wahrheit. Sie soll jemand verkünden, sie wird mit der Wirklichkeit gleichgesetzt, ohne Rücksicht auf Fakten. So funktionieren auch autoritäre Staaten.
    Gerade in Deutschland ist die Akzeptanz für Putins aggressiven Nationalismus erstaunlich hoch. „Putin, hilf uns“ war auf Plakaten von Pegida zu lesen. Und der französische Front National lässt sich von einer russischen Bank finanzieren. Das ist noch nicht die große Welt-Verschwörung gegen die Demokratie.
    Es zeigt jedoch, dass der Westen niemals aufhören darf, für sein Projekt zu kämpfen. Es bleibt prekär.

    Wie kann sich der Westen wehren? Zum einen sollte er sich treu bleiben: nicht foltern, sondern tolerant sein und aus dem Diskurs der konkurrierenden „Wahrheiten“ eine kluge Politik entwickeln. Also die Demokratie durch Demokratie stärken".
    Quelle: "2014 wurde der Westen so aggressiv herausgefordert wie lange nicht mehr" - Leitartikel. In: Der Spiegel 1/2015, S. 16
Die hier beschriebenen Gegensätze demokratisch versus autoritär durchziehen m.E. alle Lebensbereiche, nicht nur die vom Spiegel-Leitartikler angesprochene gesellschaftspolitische Ebene - die bisherigen Kapitel dieses Buches zeugen davon, u.a. die besprochenen Themen Narzissmus, Entwicklung, Marketing, Esoterik, Populismus, Medien und Konsum.
Wie wir in Kapitel 4 bereits gesehen haben, "vererbt" sich Autoritätsgläubigkeit durch die nicht-adäquate elterliche Zuwendung und "falsche Liebe", welche bei ungünstigen Umwelteinflüssen (wozu oben genannte Themen gehören) ein "falsches Selbst" zur Folge hat.

Demokratie ist gewissermassen in der Muttermilch angelegt und wird stillenderweise (vgl. Winnicott im Entw.-Kap. 4) weitergegeben im Gegensatz zur Autorität welche jederzeit durch narzisstisch-psychopathisches Verhalten mittels z.B. Strafen oder Gewalt eingeimpft werden kann. Eine demokratische, auf Anerkennung und Respekt basierende Grundhaltung hingegen ist ein hohes und rares Gut welches geschützt werden muss.
Dieses prekäre "Gleichgewicht des Narzissmus" (vgl. Kap. 2) soll immer wieder Ziel unserer Anstrengungen sein, sei es indivualpsychologisch in Psychotherapien oder wie in diesem Kapitel zu besprechen sein wird, im Kollektiven, in der Zivil- und Bürgergesellschaft, im demokratischen 'Geist' (vgl. Charles Taylor "A secular Age") des Zusammenlebens verschiedenster Kulturen und Gesellschaftsgruppen.

Die "vier Sozialphilosophien"

Die zeitgenössische Sozialphilosophie wird derzeit weitgehend bestimmt von vier normativen Ansätzen, die als Essentialismus, Liberalismus, Kommunitarismus und Poststrukturalismus bezeichnet werden können. Es folgt ein Auszug aus Hartmut Rosas 2012 erschienen Hauptwerk "Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung - Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik":

    Essentialismus

    Essentialisten wie etwa Martha Nussbaum nehmen beispielsweise an, dass einige hoch relevante Elemente unseres verkörperten Selbstgefühls auf anthropologische Konstanten zurückgehen. Infolgedessen können Widersprüche zwischen diesen Elementen und den Selbstinterpretationen, die sich auf den anderen drei Ebenen herausgebildet haben, als tendenziell pathologisch kritisiert werden, wobei es aus dieser normativen Perspektive offensichtlich ist, dass die Letzteren so verändert werden müssen, dass sie mit jenen anthropologischen Momenten wieder vereinbar sind.

    Liberalismus

    Liberale wie John Rawls und Jürgen Habermas gehen dagegen nicht von anthropologischen Essenzen aus, sondern wählen die reflexiven Selbstverständnisse, Überzeugungen und Lebenspläne der sozialen Akteure zu ihrem Ausgangspunkt und fragen danach, wie sie in einer pluralistischen Gesellschaft nebeneinander bestehen können.
    Rawls schlägt in seiner bahnbrechenden Theorie der Gerechtigkeit eine aus dem modernen westlichen Selbstverständnis hervorgegangene, spezifisch liberale Selbstinterpretation als gerecht vor, weil sie den Individuen maximale Freiheit gewährt. Habermas und die Vertreter der Diskurstheorie befassen sich dagegen nicht oder kaum mit der Substanz individueller oder kollektiver Selbstinterpretationen, sondern richten ihre Aufmerksamkeit vielmehr auf die Prozesse der Anpassung, Aushandlung und Vermittlung zwischen individuellen und kollektiven Selbstinterpretationen sowie darauf, wie sich diese Selbstinterpretationen dann in den Institutionen ›materialisieren‹. Die Diskursethik kann daher als ein Ansatz verstanden werden, dem es darum geht, den reflexiven individuellen Selbstdeutungen größtmögliche Freiheit einzuräumen und die Möglichkeit zu eröffnen, auf dem Wege der Kommunikation und der Verständigung diese mit den übrigen drei Ebenen der Selbstinterpretation in Uebereinstimmung zu bringen. Sie geht davon aus, dass die Spannungen und die Anpassungsprozesse transparent gemacht und kommunikativ gesteuert werden können. Daher identifiziert sie Pathologien vor allem dort, wo diese Prozesse gestört sind oder Anpassungen einseitig erzwungen werden.
    Damit ist es aber offensichtlich, dass diese liberalen Ansätze den reflexiven bzw. expliziten Ebenen der Selbstinterpretation methodische und normative Priorität einräumen. Auf ähnliche Weise gehen auch präferenzorientierte Utilitaristen von den aggregierten expliziten Selbstinterpretationen und ›messen‹ die normative Qualität an ihrer Uebereinstimmung damit, während sie für die Möglichkeit einer Divergenz gar kein Sensorium zu haben scheinen.

    Kommunitarismus

    Kommunitaristen [bzw. Kommunitarier wie Charles Taylor, Michael Walzer oder Michael Sandel] dagegen glauben, dass sich soziale Pathologien nicht einfach dadurch ausräumen lassen, dass die reflexiven individuellen Selbstentwürfe absolute normative Priorität erhalten, denn diese können in Widerspruch zu den kollektiven Leitbildern und Selbstverständnissen und vor allem zu den in den Institutionen und Praktiken verankerten Normen und Akteursbildern geraten, wodurch Legitimations- und/oder Entfremdungskrisen von durchaus beängstigenden Ausmaßen hervorgerufen werden können. Aus ihrer Perspektive vernachlässigen Liberale und Utilitaristen gleichermaßen und zu Unrecht die Abhängigkeit der individuellen Selbstentwürfe vom Zustand des Gemeinwesens:
    Individuelle Selbstinterpretationen gehen den gesellschaftlichen Diskursen und den sozialen Institutionen nicht voraus, sondern eher aus ihnen hervor, indem sie sich auf der Basis der Normen, Werte und Selbstbilder, die im sozialen Leben verkörpert sind, herausbilden.
    Ein pathologiefreier Zustand ist daher nach kommunitaristischer Auffassung erst und nur dann möglich, wenn eine substantielle Uebereinstimmung herrscht; keinesfalls reicht es aus, einfach maximale Freiheit zu fordern. Der erfolgversprechendste Weg, eine solche Uebereinstimmung zu erreichen, liegt aus kommunitaristischer Perspektive darin, von der kulturhistorisch gewachsenen Substanz auszugehen und diese als eine Art ›regulativer Idee‹ einzusetzen. Deshalb neigen Kommunitaristen wie Walzer oder Taylor dazu, zunächst die historische und kulturelle Selbstinterpretation einer Gesellschaft zu rekonstruieren und mögliche Pathologien dann auf der Basis dieser Rekonstruktion zu identifizieren.

    Poststrukturalismus

    Noch einmal anders setzen dagegen Poststrukturalisten wie Michel Foucault an, die von den Deutungen und Normen ausgehen, die implizit und oft nahezu ›unsichtbar‹ hinter den Institutionen und Praktiken der Gesellschaft verborgen sind. Sie erheben diese allerdings nicht zu einem gültigen normativen Maßstab, sondern versuchen aufzudecken, wie sehr unsere reflexiven Selbstentwürfe und sogar unser Habitus durch sie geprägt und geformt werden, auch wenn wir dies meist nicht wahrnehmen.
    Poststrukturalisten räumen keine normative Priorität ein, es geht ihnen vielmehr darum, ein Bewusstsein für die Abhängigkeit unserer expliziten individuellen wie kollektiven Selbstinterpretationen von den institutionalisierten und performativ reifizierten ›Power/Knowledge‹-Systemen zu schaffen. Deshalb sind sie auch weniger mit der Identifikation von Pathologien beschäftigt; ihr Interesse gilt eher der Entlarvung von ›Ideologien‹, welche in der einen oder anderen Form die Unabhängigkeit oder Autonomie unserer reflexiven Selbstverständigung postulieren.
    Nichtsdestotrotz scheinen insbesondere Foucaults Schriften oft eine implizite Kritik am verborgenen Druck auf unser präreflexives Selbst, auf unsere Körper und Körperpraktiken zu üben, so als handele es sich bei dieser Prägung um eine Art ungerechtfertigter struktureller Gewalt" (Rosa 2012 S.129-132).

Weiterführendes zu den vier Sozialphilosophien:
Bauman, Zygmunt (2000). Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.
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438 Taylor, Charles (2009), Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

DEMOKRATIE - eine erste konzeptuelle Annäherung

»Demokratie ist die schlechteste Form von Regierung, mit Ausnahme
all der anderen, die ausprobiert wurden.« Sir Winston Churchill

"we, the people"

Demokratie, daran muss man heute erinnern, gedeiht im Wohlstand, sie darf aber nicht darin aufgehen. Ihr Wesenskern ist politische Gleichheit und Inklusion, die allen Erwachsenen eines Gemeinwesens gleiche Rechte gibt.
Diese beste politische Erfindung aller Zeiten [sic!] stammt bereits aus dem fünften vorchristlichen Jahrhundert, wo sie noch einer schmalen männlichen Elite vorbehalten blieb; mit der bürgerlichen Revolution wurde sie serienreif und im 20. Jahrhundert trotzte sie beiden totalitären Attacken.
Hernach haben wir uns so an die Idee politischer Gleichheit gewöhnt, dass wir sie kaum noch zu erkennen und schätzen vermögen: Es geht eben nicht um soziale Egalität, sondern darum, wie durch das ingeniöse Prinzip "one man, one vote" auch erhebliche soziale Ungleichheiten bei Einkommen, Herkunft, Geschlecht, Bildung etc. neutralisiert werden. Der demokratische Staat ist nicht dazu da, soziale Gleichheit herzustellen, kulturelle Herkunftsdifferenz zu assimilieren und religiöse Leitkulturen zu installieren; vielmehr war er genau die Instanz, die differenzbedingte Konflikte, namentlich Religionskriege und Klassenkampfe, politisch egalisiert hat [kritisch dazu s.u.: Charles Taylor, Michael Sandel und der Kommunitarismus].

Die älteste Massendemokratie der Welt, die Vereinigten Staaten, florierte trotz scharfer Einkommens- und Vermögensungleichheit, die Schweiz oder Kanada als multikulturelle Demokratien, auch Indien als grösste Demokratie der Welt. Allerdings können eine allzu starke soziale Spreizung, ethnischer Nationalismus und religiöser Fundamentalismus Demokratien an den Rand des Scheiterns bringen - und genau diese Tendenzen nehmen gefährlich zu [s.o. 'Prekäres Projekt']. Zur Demokratie gehoren also der säkulare Rechtssraat, die soziale Marktwirtschaft, der Schutz von Minderheiten.
Noch etwas ist uns lauwarmen Demokraten abhanden gekommen: das Bewusstsein von den revolutionären Quellen moderner Demokratie. Für sie wurden Barrikaden errichtet, Verliese in Brand gesetzt, Könige geköpft und Befreiungskriege ausgefochten, also Gewalt ausgeübt.
Nicht einmal die aktuellen Bilder aus dem Iran oder vor zwanzig jahren aus ganz Osteuropa haben uns diesen Geburtsakt vergegenwärtigt, den Sinn der Slogans "We, the people" und "Wir sind das Volk!" begreifen lassen.
Er bestand darin,
dass Demokratie nicht vornehmlich durch Leistungen und Zahlungen legitimiert ist, sondern durch die aktive Beteiligung ihrer Bürgerinnen und Bürger.
Wichtig ist Input-Legitimation oder, um Helmut Kohl aufzugreifen, "was vorne an Engagement und Begeisterung hineingesteckt wird".
Quelle: Leggewie, Claus (2009). Demokratie neu erfinden? In: GLOBArt Academy (Hrsg.). Demokratie neu erfinden. Wien: Springer, S. 9-10

Demokratie im Zeitalter der Globalisierung

Gemeinsam haben Anthony Giddens (Stichworte: Dritter Weg, New Labour, London School of Economics) und Ulrich Beck (Stichworte: Individualisierung, Risikogesellschaft) bereits in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts unter dem Leitwort "Zweite Moderne" eine Debatte über die Lebensformen in der neuen globalen Welt angestossen. In Giddens Worten:
    "Man kann die Welt einfach nicht laufenlassen wie einen riesigen Marktplatz (...)
    es entsteht gerade eine neue internationale Gemeinschaft. Die meisten Länder haben keine klaren Feinde mehr. Statt dessen stehen sie Risiken (ökologischen zum Beispiel) gegenüber, die man nur zusammen anpacken kann. Die Welt braucht, glaube ich, dringend ein besseres Gefüge von Institutionen und eine Erweiterung der Demokratie über die Ebene des Nationalstaats hinaus."
--> "Dritter Weg" als Synthese von Liberalismus und Kommunitarismus bzw. kommunitarischen Weltbürgertums in einer Werte-Zivilgesellschaft

GIDDENS: Gegensatz zwischen der klassischen Sozialdemokratie, die er „Alte Linke“ nennt, und dem Thatcherismus oder Neoliberalismus (die 'Neue Rechte').

Der Washingtoner Soziologe Amitai Etzioni ("Die Verantwortungsgesellschaft") vergleicht das soziale Gefüge mit einem dreibeinigen Stuhl:
    "Es gibt den Markt, den Staat und die Gemeinschaft. Wenn das Bein des Staates zu lang ist oder das des Marktes oder jenes der Gemeinschaft zu kurz ist, dann wackelt er".
Quellen:
Giddens, Anthony (1997). Jenseits von Links und Rechts. Die Zukunft radikaler Demokratie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Edition zweite Moderne.
Giddens, Anthony (1999). Der dritte Weg. Die Erneuerung der sozialen Demokratie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Edition zweite Moderne.
Giddens, Anthony (2001). Die Frage der sozialen Ungleichheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Edition zweite Moderne.
Giddens, Anthony (2001, Hrsg.): The Global Third Way Debate. Cambridge: Polity Press.

Michael SANDEL und Barack Obama: Gerechtigkeit und Gemeinwohl

In diesem Unterkapitel möchte ich begründen (diesmal mit sehr prominenter Unterstützung...), weshalb eine wertfreie bzw- wertneutrale Haltung in der Politik das Feld Extremisten eröffnet, welche dann anstelle der blutleeren Floskeln der Politiker mit populistischen Thesen (vgl. das Esoterik/Populismus-Kapitel 5) die Bevölkerung beeinflussen und so der Demokratie einen Bärendienst erweisen.
Charles Taylor spricht in diesem Zusammenhang von "starken Wertungen" (s.u.), d.h. mutigen und deutlichen Stellungnahmen auch von aktuell gewählten und an der Macht sich befindenden PolitikerInnen zu brennenden, gerade auch emotionalen und sozialen Themen in der Bevölkerung: Abtreibung, Schwulenehe, Flüchtlinge, sozieles Gefälle, Kapitalismus etc. überhaupt ethischen und moralischen aktuellen Fragen.
All dies alleine dem Papst und der katholischen Kirche zu überlassen, sowie den Ethikkommissionen und anderen für die breite Bevölkerung kaum greifbaren Instanzen, überfordert diese und erklärt u.a. auch die Zunahme von Sekten und fundamental-religiösen Bewegungen und Gruppierungen in der Gesellschaft.
Nebst der normativen, in unserem (in Kapitel Eins begründeten) Grundmodell der zwei Achsen, welche wie zwei Flügel funktionerien, damit die "Sache fliegt", also nebst der normativen Achse ("Stukturachse") des Grundgesetzes (DE)/der Verfassung (CH), von Axel Honneth exzellent als Anerkennungs-Sphären dargestellt (vgl. auch Kap. 6), braucht es dringend und obligatorisch auch eine Achse der Dynamik, wo eine gelebte, aktive und sich erklärende Politik in der täglichen Auseinandersetzung (Relation!) mit dem Souverän, also dem Bürger in der Zivilgesellschaft, um zu verhindern, dass breite Schichten sich politverdrossen verabschieden und sich extremen Parteien zuwenden oder den "Weg nach innen" antreten, wo eine hedonistische Esoterik und Wellness-orientierter Narzissmus das Wesen des Menschlichen korrumpieren, die soziale Resonanz zerstören und demokratisch nicht mehr ansprechbar werden lassen.

In Michael Sandels sehr empfehlenswertem Büch über 'Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun' wird das breite Spektrum an ethischen und moralischen Gerechtigkeitsaspekten treffend zusammengefasst und mit einem prominenten Beispiel eingeleitet, einem Politiker und aktuellen Vertreter des "Kommunitarismus 2.0" (s.u.) könnte man sagen, der eine dezidiert Stellung nehmende Form des Demokratieverständnisses wiederbelebt, welches in den USA viel breiter abgestütz und zivilgesellschaftlich verankert ist als bei uns in Europa, wo es den Würdenträgern eher mulmig wird, wenn es um Grundwertdebatten geht.

Der Amerikanische Präsident Barack Obama (im Amt von 2008 bis 2016) schilderte im Wahlkampf seinen
    "eigenen christlichen Glauben und sprach sich dafür aus, dass Religion in der politischen Auseinandersetzung relevant sein sollte. Es sei ein Fehler der Progressiven gewesen, erklärte er, »das Feld der religiösen Debatte« in der Politik aufzugeben. »Das Unbehagen mancher Progressiven gegenüber jeder Spur von Religion hat uns oft davon abgehalten, Fragen in moralischen Begriffen anzusprechen.« Wenn Liberale eine von religiösen Inhalten befreite Diskussion anböten, würden sie »die Vorstellungswelt und Terminologie aufgeben, mit denen Millionen von Amerikanern sowohl Fragen der persönlichen Moral als auch der sozialen Gerechtigkeit begreifen« (Obama, Barack 2006 'Call to Renewal Keynote Address', Washington DC, 28. Juni '06). [zitiert aus: Sandel, Michael J. (2013). Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun. Berlin: Ullstein, S.336-343

    Religion war für Obama nicht nur eine Quelle dröhnender politischer Rhetorik. Die Lösung gewisser sozialer Probleme erforderte in seinen Augen einen moralischen Wandel. »Unsere Furcht davor, ›ins Predigen zu geraten‹, kann (…) uns dazu bringen, dass wir die Rolle abwerten, die Werte und Kultur bei einigen unserer dringlichsten sozialen Probleme spielen«, erklärte er. Probleme wie »Armut und Rassismus, Menschen ohne Versicherungsschutz und Arbeitslose« anzusprechen erfordere »einen Wandel in den Herzen der Menschen und einen Wandel im Denken« (Obama 28.6.2006). Demnach sei es falsch gewesen, darauf zu beharren, dass moralische und religiöse Ueberzeugungen in Politik und Recht keine Rolle spielten.
      "Die Verfechter des Säkularismus machen einen Fehler, wenn sie Gläubige auffordern, ihre Religion an der Tür abzugeben, wenn sie in die Oeffentlichkeit treten. Frederick Douglass, Abraham Lincoln, William Jennings Bryan, Dorothy Day, Martin Luther King – ja, die Mehrheit der großen Reformer in der Geschichte Amerikas – waren nicht nur durch ihren Glauben motiviert, sondern verwendeten wiederholt religiöse Sprache, um für ihre Sache einzutreten. Zu sagen, Männer und Frauen sollten ihre »persönliche Moral« nicht in öffentliche politische Debatten einbringen, ist also in der Praxis eine absurde Forderung. Unser Recht ist definitionsgemäß eine Kodifizierung von Moral, die zum großen Teil in der jüdischchristlichen Tradition gründet" (Obama in einer Rede vom 28.Juni 2006).
    Vielen ist die Aehnlichkeit zwischen John F. Kennedy und Barack Obama aufgefallen. Beide waren junge, eloquente und begeisternde Persönlichkeiten der Politik, deren Wahl zum Präsidenten die Wende zu einer neuen Führungsgeneration markierte. Und beide bemühten sich, die Amerikaner für eine neue Aera bürgerlichen Engagements um sich zu scharen. Doch ihre Ansichten über die Rolle der Religion in der Politik hätten unterschiedlicher kaum sein können.

    Das Streben nach Neutralität

    Kennedys Sicht der Religion als private und nichtöffentliche Angelegenheit war nicht nur der Versuch, antikatholischen Vorurteilen den Wind aus den Segeln zu nehmen. Sie entsprang auch einer Philosophie, die während der 60er und 70er Jahre in voller Blüte stand – eine Philosophie, die darauf Wert legte, dass der Staat bei moralischen und religiösen Fragen neutral zu sein habe, so dass jeder Einzelne seine eigene Vorstellung vom guten Leben selbst wählen könne.
    Beide großen Parteien der USA beriefen sich auf die Vorstellung von der staatlichen Neutralität, allerdings auf unterschiedliche Weise. Allgemein gesagt, zogen die Republikaner die Idee auf dem Feld der Wirtschaftspolitik heran, während die Demokraten sie auf soziale und kulturelle Fragen anwandten.

    Die REPUBLIKANER waren gegen eine Einmischung der Regierung in freie Märkte, weil der Einzelne seine wirtschaftlichen Entscheidungen frei treffen und sein Geld nach Belieben ausgeben solle. Denn wenn die Regierung das Geld der Steuerzahler ausgebe oder ökonomische Aktivitäten im Interesse der Oeffentlichkeit reguliere, laufe das darauf hinaus, eine staatlich sanktionierte Sicht des Gemeinwohls durchzusetzen, die nicht von allen geteilt werde.
    Steuersenkungen seien den Ausgaben durch die Regierung vorzuziehen, weil sie dem Einzelnen die freie Entscheidung überließen, welche Ziele er verfolgen und wie er sein eigenes Geld ausgeben wolle.
    Die DEMOKRATEN lehnten hingegen die Vorstellung ab, dass freie Märkte in Hinblick auf Ziele neutral seien, und setzten sich für eine stärker regulierte Wirtschaft ein. Aber wenn es um soziale und kulturelle Themen ging, beriefen auch sie sich auf die Sprache der Neutralität. Was das Sexualverhalten oder die Fortpflanzung angehe, solle die Regierung »die Moral nicht gesetzlich regeln«, behaupteten sie, weil damit einigen die moralischen und religiösen Ueberzeugungen anderer aufgezwungen würden. Anstatt Abtreibung oder homosexuelle Beziehungen zu verbieten, solle die Regierung in diesen moralisch aufgeladenen Fragen neutral bleiben und den Einzelnen die Entscheidung überlassen.

    In 'Eine Theorie der Gerechtigkeit' lieferte John Rawls 1971 eine philosophische Rechtfertigung der liberalen Vorstellung von Neutralität, die Kennedys Rede vermittelt hatte (Rawls, J. 1994: Eine Theorie der Gerechtigkeit.)
    In den 80ern stellten die kommunitaristischen Kritiker der liberalen Neutralität die Vision des frei wählenden, unbefangenen Individuums in Frage, die Rawls’ Theorie zugrunde lag. Sie setzten sich nicht nur für eine Stärkung der Ideen von Gemeinschaft und Solidarität ein, sondern auch für ein kraftvolleres öffentliches Engagement in moralischen und religiösen Fragen [z.B. MacIntyre 1995: Der Verlust der Tugend].

    1993 veröffentlichte Rawls das Buch 'Politischer Liberalismus', in dem er seine Theorie in mancher Hinsicht modifizierte. Er räumte ein, die Menschen würden in ihrem privaten Leben oft »Zuneigung, Hingabe und Loyalität verwirklichen, von denen sie glauben, dass sie sich niemals von ihnen distanzieren könnten und auch niemals distanzieren sollten (…). Sie mögen es für schlicht unvorstellbar halten, sich selbst ohne bestimmte religiöse, philosophische oder moralische Ueberzeugungen oder bestimmte Bindungen und Loyalitäten zu betrachten« (Rawls 1993 S.100). In diesem Umfang akzeptierte Rawls die mögliche Existenz stark von moralischen Vorgaben geprägter Individuen. Er hielt aber daran fest, dass derlei Loyalitäten und Bindungen in unserer Identität als Staatsbürger nicht zum Tragen kommen sollten. In der Erörterung von Gerechtigkeit und Rechten sollten wir unsere persönlichen moralischen und religiösen Ueberzeugungen beiseitelassen und aus Sicht einer "politischen Idee der Person« argumentieren – unabhängig von allen speziellen Loyalitäten, Bindungen oder Vorstellungen vom guten Leben" (Rawls 1993 S.98).

    Warum sollten unsere persönlichen moralischen und religiösen Ueberzeugungen in der öffentlichen Erörterung von Gerechtigkeit und Rechten nicht zum Tragen kommen? Warum sollten wir unsere Identität als Staatsbürger von unserer Identität als moralische Person im weiteren Sinn trennen? Rawls meint, das sollten wir, um »die Tatsache eines vernünftigen Pluralismus« zu respektieren, wie er in der modernen Welt in Hinblick auf das gute Leben vorherrsche. Die Menschen in modernen demokratischen Gesellschaften seien uneins über moralische und religiöse Fragen; und außerdem sei diese Uneinigkeit vernünftig. Auch in einer freien Diskussion sei nicht zu erwarten, »dass alle gewissenhaften und völlig vernünftigen Personen zu denselben Ergebnissen gelangen werden« (Rawls 1993 S.132).
    Diesem Argument zufolge geht die Begründung liberaler Neutralität aus der Notwendigkeit der Toleranz angesichts moralischer und religiöser Uneinigkeit hervor. »Welche Urteile alles in allem wahr sind, ist für den politischen Liberalismus ohne Bedeutung«, schreibt Rawls. Um zwischen konkurrierenden moralischen und religiösen Lehren Unparteilichkeit zu wahren, »beschäftigt er sich nicht im Einzelnen mit den moralischen Themen, über die diese Lehren streiten« (Rawls 1993 S.17/25)
    Die Forderung, unsere Identität als Staatsbürger von unseren moralischen und religiösen Ueberzeugungen zu trennen, läuft darauf hinaus, dass wir uns, wenn wir uns in öffentlichen Debatten über Gerechtigkeit und Rechte zu Wort melden, an die Grenzen der liberalen öffentlichen Vernunft halten müssen. Das bedeutet nicht nur, dass der Staat keine spezielle Vorstellung des Guten unterstützen darf; nein, die Bürger dürfen nicht einmal ihre moralischen und religiösen Ueberzeugungen in die öffentliche Debatte über Gerechtigkeit und Rechte einbringen (Rawls 1993 S.235). Denn wenn sie es tun und ihre Argumente sich durchsetzen, werden sie ihren Mitbürgern tatsächlich ein Gesetz aufzwingen, das auf einer bestimmten moralischen oder religiösen Lehre beruht.
    Wie können wir erkennen, ob unsere politischen Argumente den Anforderungen der öffentlichen Vernunft gerecht werden und von jedem Bezug auf moralische oder religiöse Ansichten befreit sind?
    Rawls schlägt eine neuartige Ueberprüfung vor:
      »Als Probe aufs Exempel, ob wir der öffentlichen Vernunft folgen oder nicht, mögen wir uns von Fall zu Fall fragen, wie uns unsere Argumente erscheinen würden, wenn sie in einem Verfassungsgerichtsurteil stünden« (Rawls 1993 S.362)
    Wie Rawls erklärt, lässt sich so sicherstellen, dass unsere Argumente in dem Sinne neutral sind, wie es die liberale öffentliche Vernunft erfordert: »Natürlich dürfen die Verfassungsrichter sich nicht auf ihre persönliche Moral berufen und auch nicht auf die Ideale und Tugenden der Moral im Allgemeinen. Sie müssen diese als irrelevant betrachten. Ebenso wenig können sie sich auf ihre eigenen religiösen oder philosophischen Auffassungen oder die anderer Menschen stützen« (Rawls 1993 S.349). Wenn wir als Bürger an der öffentlichen Diskussion teilnehmen, sollten wir eine vergleichbare Beschränkung beachten.
    Wie die Richter des Supreme Court sollten wir unsere moralischen und religiösen Ueberzeugungen zurückstellen und uns auf Argumente beschränken, von denen vernünftigerweise zu erwarten sei, dass sie von allen Bürgern akzeptiert werden können. Dies ist auch das Ideal liberaler Neutralität, auf das John F. Kennedy sich bezog und das Barack Obama ablehnte. Von den 60ern bis in die 80er Jahre hinein bewegten die Demokraten in den USA sich auf das Ideal der Neutralität zu und verbannten moralische und religiöse Argumente weitgehend aus ihren politischen Debatten. Es gab einige bemerkenswerte Ausnahmen: Martin Luther King berief sich auf moralische und religiöse Argumente, als er sich für die Sache der Bürgerrechte einsetzte; die Bewegung gegen den Vietnamkrieg bezog ihre Energie aus moralischen und religiösen Quellen; und als Robert F. Kennedy die Nominierung als Präsidentschaftskandidat der Demokraten anstrebte, versuchte er, die Nation auf anspruchsvolle moralische und bürgerliche Ideale zu verpflichten. Doch in den 70er Jahren übernahmen die Liberalen die Sprache der Neutralität und der Wahlfreiheit und überließen moralische und religiöse Diskussionen der aufstrebenden christlichen Rechten [sog. 'Tea Party'] (Sandel 2013, S.337-342).
"Reaktionäre" Rechte kommen an die Macht, wenn "Liberale" keine Ethik im öffentlichen Diskurs zulassen
    "Mit der Wahl Ronald Reagans im Jahr 1980 wurden die christlichen Konservativen zu einer wichtigen Stimme der republikanischen Politik. Jerry Falwells »Moralische Mehrheit« und Pat Robertsons »Christliche Koalition« waren bestrebt, dem »nackten öffentlichen Raum« (Richard John Neuhaus in 'The Naked Public Square') etwas anzuziehen und all das zu bekämpfen, was sie als moralische Permissivität des amerikanischen Lebens ansahen. Sie förderten Schulgebete, religiöse Schautafeln an öffentlichen Orten sowie gesetzliche Einschränkungen von Pornographie, Abtreibung und Homosexualität. Die Liberalen wiederum wandten sich gegen diese Politik – aber nicht, indem sie die moralischen Urteile fallweise in Frage stellten, sondern indem sie vorbrachten, dass moralische und religiöse Urteile in der Politik nichts zu suchen hätten.

    Dieses Argumentationsmuster kam den christlichen Konservativen gerade recht und brachte den Liberalismus in Misskredit. In den 90er Jahren und zu Beginn des neuen Jahrtausends erklärten die Liberalen dann einigermaßen defensiv, auch sie stünden für »Werte«, womit sie üblicherweise Werte wie Toleranz, Fairness und Entscheidungsfreiheit meinten (Bei einem peinlichen Auftritt verwendete der demokratische Präsidentschaftskandidat John Kerry 2004 in seiner Antrittsrede vor der Nominierungsversammlung 32-mal die Wörter »Wert« oder »Werte«). Das aber waren die mit liberaler Neutralität und den Einschränkungen liberaler öffentlicher Vernunft verbundenen Werte. Diese griffen die moralische und spirituelle Sehnsucht draußen im Land nicht auf und gaben auch keine Antwort auf das Verlangen nach einem öffentlichen Leben, das der Rede wert war (vgl. Michael J. Sandel (2007). Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, S.2f).
Die 'Obamania' hat Züge eines sozial-religiösen Populismus'
    Im Gegensatz zu anderen Demokraten verstand Barack Obama diese Sehnsucht und verlieh ihr politischen Ausdruck. Damit hob sich seine Politik vom Liberalismus seiner Zeit ab. Entscheidend für seine Redekunst war nicht einfach, dass er mit Worten umgehen konnte, seine politische Sprache bediente zugleich eine moralische und spirituelle Dimension, die über liberale Neutralität hinausging.
      "Jeden Tag, so scheint es, gehen Tausende Amerikaner ihrem Alltag nach. Sie bringen die Kinder in die Schule, fahren ins Büro, fliegen zu einer Geschäftskonferenz, kaufen ein, bemühen sich, ihre Diät durchzuhalten – und merken allmählich, dass ihnen etwas fehlt. Sie kommen zu dem Schluss, dass ihre Arbeit, ihr Besitz, ihre Zerstreuungen, ihre blosse Beschäftigung nicht genug sind. Sie wollen für ihr Leben ein Gefühl von Sinn haben, einen narrativen Bogen… Wenn wir die Menschen wirklich in dem ansprechen wollen, was sie beschäftigt – wenn wir unsere Hoffnungen und Werte so vermitteln wollen, dass es für sie relevant ist –, dann können wir als Progressive das Gebiet der religiösen Auseinandersetzung nicht aufgeben" (Obama 2006 in 'Call to Renewal Keynote Address').
    Obamas Feststellung, die Fortschrittlichen sollten eine weiter gefasste, glaubensfreundliche Form der öffentlichen Vernunft entwickeln, zeugte von einem gesunden politischen Instinkt – und von einer guten politischen Philosophie.
      "Der Versuch, Argumente über Gerechtigkeit und Rechte von Argumenten über das gute Leben abzutrennen, geht aus zwei Gründen fehl: Erstens ist es nicht immer möglich, Fragen von Gerechtigkeit und Rechten zu entscheiden, ohne gewichtige moralische Fragen zu beantworten, und zweitens ist es vielleicht auch nicht immer wünschenswert".
    Quelle: Sandel, Michael J. (2013). Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun. Berlin: Ullstein, S. 336-343
zitierte Literatur:
MacIntyre, Alasdair (1995). Der Verlust der Tugend. Frankfurt a.M.: Suhrkamp
Rawls, John (2003). Politischer Liberalismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 100.
Richard John Neuhaus, The Naked Public Square (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1984).
Sandel, Michael J. (2007). Public Philosophy: Essays on Morality in Politics. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Obama, Barack (2006). »Call to Renewal Keynote Address«, Washington, D.C., 28. Juni '06.
Rawls, John (1994). Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp
Sandel, Michael J. (1982). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, UK: Cambridge University Press
Sandel, Michael J. (2013). Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun. Berlin: Ullstein
Walzer, Michael (1992). Sphären der Gerechtigkeit. Frankfurt a.M.: Campus
Taylor, Charles (1985). »The Nature and Scope of Distributive Justice«, in ders., Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers Bd. 2. Cambridge, UK: Cambridge University Press, S. 289.

»Die soziale Verantwortung ist nur einer der Kernwerte, die wieder mehr Gewicht bekommen müssen.
Es geht um eine generelle Stärkung unserer moralischen Grundlagen. Seit Beginn der 60er hat man viele moralische
Traditionen, gesellschaftliche Werte und Institutionen in Frage gestellt, oft mit gutem Grund. Aber dafür leben wir heute in wachsender
moralischer Verwirrung und sozialer Anarchie
. Moralische Umbrüche vollziehen sich oft nach diesem Muster: Schnelle Zerstörung.
Langes Vakuum. Langsame Rekonstruktion
. Dort stehen wir nun: Es ist Zeit für die Rekonstruktion, im vollen Sinne des Wortes:
keine Rückkehr zum Alten, sondern Rückkehr zur moralischen Affirmation, einer rekonstruierten, aber konsequenten
Amitai Etzioni (1995). Die Entdeckung des Gemeinwesens, S.14

Die philosophische Praxis der Kommunitarier

Was Ulrich Beck (vgl. Kap. 7) und Jürgen Habermas schon in den 80er Jahren beobachteten und anregten, wurde in den 90er Jahren zu einer facettenreichen Bewegung, die sich nicht mehr mit theoretischen Erwägungen und allgemeinen Hinweisen zufrieden gab, sondern auf konkrete Umsetzung zielte. In Amerika entwickelte sich der Kommunitarismus neben den auf die Individualrechte pochenden Liberalen und der religiösen Rechten zur dritten, den gesellschaftlichen Diskurs prägenden Kraft. Neben Michael Walzer, Charles Taylor, Benjamin Barber und Robert Putnam ist vor allem Amitai Etzioni maßgeblicher Vertreter kommunitarischer Ideen.
Der 1929 in Köln geborene und dann 1936 mit seinen Eltern nach Israel emigrierte Soziologe Etzioni hat 1991 das kommunitarische Netzwerk gegründet. Aus seiner Feder stammt der erste Entwurf des entsprechenden Programms. Sein Buch "The Spirit of Community" ist eines der wichtigsten kommunitarischen Veröffentlichungen. Etzioni ist ein Mann mit Einfluss. Er war Berater von Präsident Clinton, äußert sich in zahlreichen Artikeln zu unterschiedlichen politischen Themen und war neben Michael Walzer und Robert Putnam maßgeblich dafür verantwortlich, dass der Kommunitarismus auch in Europa intensiv diskutiert wurde und wird. Intensivere Kontakte gab es mit Helmut Kohl, Rudolf Scharping und Joschka Fischer.

    Ethik und Moral

    Seit Kant gibt es eine Trennung zwischen Ethik und Moral, individuellen Werten und sozialen Normen, zwischen dem Guten und dem Rechten. In der zeitgenössischen Version von Jürgen Habermas sieht diese Unterscheidung so aus: Die Ethik fragt nach dem erstrebenswerten Leben für mich und meine (nationale, soziale, kulturelle, religiöse) Gemeinschaft; die Moral dagegen legt die Normen für das Zusammenleben aller in der Gesellschaft fest.

    Die Pointe dieser Unterscheidung liegt darin, daß die moralischen Normen unabhängig von jeder subjektiven Wertbindung sein müssen und ihre Legitimation aus dem demokratischen Gesetzgebungsverfahren ziehen, durch das sie zustande kommen. Nur so ist universale Geltung gesichert.
    Zwar räumt Habermas durchaus ein, daß es zu Konflikten zwischen den individuellen Wertbindungen und den allgemeinverbindlichen moralischen Normen kommen kann; doch er entscheidet sich im Zweifelsfall für den Vorrang des Rechten vor dem Guten, der universalistischen Moral vor jeder partikularen Ethik.
    Diese rigorose Trennung zwischen Ethik und Moral wird heute nicht mehr unwidersprochen hingenommen. Die Auskunft der Moderne, auf die Frage nach dem guten Leben müsse jeder für sich selbst eine Antwort finden, löst wachsendes Unbehagen aus.

    In einem kürzlich erschienenen Sammelband hat der Herausgeber Holmer Steinfath unter dem Titel „Was ist ein gutes Leben?“ elf Aufsätze zusammengestellt. Darin äußern sich überwiegend jüngere Autoren, die diese Fragestellung „nicht einfach zu den Akten der Philosophiegeschichte“ legen wollen. Einige von ihnen glauben, daß es sehr wohl allgemeinverbindliche Kriterien für ein gelingendes Leben gibt, und versuchen diese meist durch den Rückgriff auf Aristoteles zu bestimmen. Andere verfechten einen „reflektierten Subjektivismus“.
    Sie halten an der modernen Ueberzeugung von der individuellen Selbstbestimmung fest, wollen diese aber von der Beliebigkeit eines „anything goes“ unterscheiden. Die Postmodernen schließlich möchten antike Traditionen der „Lebenskunst“ unter den veränderten Bedingungen einer individualistischen Kultur erneuern und sprechen in Anlehnung an Michel Foucault von einer „Aesthetik der Existenz“.
    Für Aristoteles führte der einzelne ein gutes Leben, wenn er sich als Staatsbürger für die Polis engagierte: Das individuell und das politisch Gute fielen tendenziell zusammen. In der Moderne wird dann die individuelle Selbstverwirklichung den Ansprüchen der sozialen Gemeinschaft entgegengesetzt.
    Die amerikanische Unabhängigkeitserklärung preist die Menschenrechte und das Streben nach individuellem Glück - vom Gemeinwohl schweigt sie. Damit führt die Frage nach dem guten Leben mitten hinein in eine Debatte, die in den USA als "Liberalismus-Kommunitarismus-Streit" bekannt geworden ist.

    Seit die Bücher von Charles Taylor, Michael Walzer, Robert Bellah oder Amitai Etzioni ins Deutsche übersetzt worden sind, wird diese Debatte allmählich auch hierzulande wahrgenommen.
    Obwohl die Kommunitarier zumeist sozialdemokratisch orientiert sind, liegen ihre Argumente häufig quer zur eingespielten Links-Rechts-Schlachtordnung und sorgen deshalb für Irritationen, vor allem im Linken Lager. Das hat damit zu tun, daß die Linke seit 1968 die moderne Tendenz zur Individualisierung bejubelt und kräftig gefördert hat, während die Kommunitarier zunehmend deren Schattenseiten ins Blickfeld rücken: den Zerfall von sozialer Solidarität.
    Kann Demokratie wertneutral allein durch eine universalistische Moral gesichert werden, die lediglich die individuellen Bürgerrechte garantiert und die formalen Spielregeln der Konfliktaustragung bereitstellt, wie die Liberalen meinen? Oder ist sie auf die Wertorientierungen ihrer Bürger angewiesen, aus denen diese die Motivation für ihr politisches Engagement ziehen? Auf Familien, Religionsgemeinschaften, Gewerkschaften, Bürgerinitiativen und Selbsthilfegruppen, die als „Zivilgesellschaft“ eine mittlere Sphäre zwischen den politischen Institutionen und den isolierten Individuen bilden?
    Bei Aristoteles war das gute Leben in einer zeitlosen Ordnung des Seins, also ontologisch, fundiert. Diese Konzeption läßt sich unter den Bedingungen der Moderne nicht aufrechterhalten, denn anders als die Neokonservativen aus der Schule von Leo Strauss wollen die Kommunitarier die Wende zur Subjektphilosophie nicht rückgängig machen.
    Genau hier hat der Begriff „Wert“ seinen Ursprung, der in einer nachmetaphysischen Kultur an die Stelle des aristotelischen Guten tritt. Werte werden von Menschen geschaffen, sie entstehen und vergehen, so daß man mit Recht vom Wertewandel spricht und nicht, wie fälschlich die Konservativen, vom Werteverfall.
    Doch wie entstehen Werte? Und wie kommt es, daß sie trotz ihres Ursprungs im Subjekt die Subjektivität zu transzendieren vermögen? Schließlich: Wie läßt sich in einer Welt, in der ein Wertepluralismus herrscht, miteinander auskommen?
    Auf diese Fragen sucht der an der Freien Universität Berlin lehrende Soziologe Hans Joas in seiner Studie „Die Entstehung der Werte“ eine Antwort zu geben. Tatsächlich hat Joas weniger ein soziologisches als ein philosophiegeschichtliches, ja in mancher Hinsicht sogar ein religionsphilosophisches Buch vorgelegt.
    Seine These lautet nämlich: „Werte entstehen in Erfahrungen der Selbstbildung und Selbsttranszendenz.“ Als Kommunitarier interessiert ihn, „wie es um die Chancen wertorientierter Bewegungen heute steht, über einen nutzen-, rechte- oder selbstverwirklichungsorientierten Individualismus hinauszugehen und einen zeitgenössischen Sinn der Ideale von Gemeinschaftlichkeit, Solidarität, Brüderlichkeit und Nächstenliebe zu artikulieren“. Seine Antwort zeigt: Er nimmt zwischen Selbsterfahrung und religiöser Transzendenz keinen absoluten Gegensatz an; für ihn sind die Kommunitarier eigentlich bessere Liberale als die Selbstverwirklicher auf ihrem Egotrip.

    Religiöse Erfahrung in einer nachmetaphysischen Kultur, so resümiert Joas, lebt vom Spannungsverhältnis zwischen Selbstfindung und ekstatischer Selbstaufgabe.

    „Starke Wertungen“ (Charles Taylor), die Bindung an kulturelle Traditionen und religiöse Gemeinschaften muß man nicht abschütteln um der individuellen Autonomie willen - sie begründen und stabilisieren vielmehr die eigene Identität. Es sind eher die vereinzelten, von jeder Gruppenzugehörigkeit abgeschnittenen Individuen, die sich als anfällig für Rechtsradikalismus, Fundamentalismus und Sekten erweisen.

    Michael Walzer sieht das nicht viel anders als Hans Joas. „Individuen sind stärker, zuversichtlicher und gewitzter, wenn sie an einem Gemeinschaftsleben teilnehmen, wenn sie für andere verantwortlich sind“, schreibt der in Princeton im US-Bundesstaat New Jersey lehrende Sozialwissenschaftler in seinem neuesten Buch „Ueber Toleranz“. Walzer formuliert viel verständlicher und weniger akademisch als seine deutschen Kollegen, so daß sich sein Essay als vorzügliche Einführung in die kommunitaristische Theorie der Zivilgesellschaft empfehlen läßt.

    Während die Konservativen durch den religiösen, ethnischen und kulturellen Pluralismus die Homogenität der Nation bedroht sehen oder gar den Krieg der Kulturen an die Wand malen, sieht Walzer in der Vielfalt von Traditionsgemeinschaften in der Zivilgesellschaft eher eine Chance: „Bürger, die sich dem Gemeinwohl verpflichtet fühlen, kommen nicht aus dem Nichts. Sie gehören Gruppen an, die spüren, daß ihnen das Land als Ganzes am Herzen liegen sollte.“ Wer Gruppenbildungen als „integrationsfeindlich“ beargwöhnt, trocknet die Quellen aus, aus denen sich das politische Engagement der Bürger speist.

    Freiheit bedeute die Befreiung von Bevormundung, lautete Isaiah Berlins Konzept „negativer Freiheit“.
    Und von Margaret Thatcher stammt der Satz: „Eine Gesellschaft gibt es nicht, nur Individuen und Familien.“ Das ist das Programm des Neoliberalismus.
    Die Kommunitarier halten dagegen, daß die wertorientierte Bindung an Gemeinschaften den einzelnen nicht schwächt, sondern sein selbstbestimmtes Eintreten für das Gemeinwohl erst ermöglicht.
    Amitai Etzioni hat das als „neue goldene Regel“ formuliert: „Respektiere die moralische Ordnung der Gesellschaft, so wie du von der Gesellschaft die Respektierung deiner Autonomie erwartest.“
    Spinnler, Rolf (1999). Wohin der Egotrip führt - Soziologen und Philosophen auf der Suche nach einer neuen Moral - SPIEGEL special 1/1999 S. 138-139
Quellen:
Steinfath, Holmer (Hrsg.): „Was ist ein gutes Leben? Philosophische Reflexionen“ Suhrkamp, Frankfurt am Main; 300 Seiten
Joas, Hans: „Die Entstehung der Werte“. Suhrkamp, Frankfurt am Main; 322 Seiten
Walzer, Michael: „Ueber Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz“. Aus dem amerikanischen Englisch von Christian Goldmann. Rotbuch Verlag, Hamburg; 170 Seiten

Charles TAYLOR: Ein säkulares Zeitalter

"Flexibilität ist das Zauberwort des globalen Kapitalismus" schrieb Richard Sennet in seinem Buch „Der flexible Mensch“, vgl. Kap.2 dieses Buches. In diesem Buch versucht Sennet zu zeigen, dass die Flexibilität, als Ausdruck einer modernen Arbeits- und Lebenswelt, den Menschen deformieren kann, indem sie ihn entwurzelt.
Der Kommunitarismus, zu dessen Vertretern auch Charles Taylor gehört, versteht sich selbst als Korrektiv eines radikalen Individualismus und verweist auf die Wichtigkeit der Tatsache, dass Menschen sich als sozial und kulturell eingebettete Wesen verstehen. (Leser 2013, S.3)

Das Unbehagen in der Moderne

„Früher war alles besser“ ist ein Satz, den wir alle schon einmal gehört haben. Die Beweggründe für diese Aussage sind äusserst verschieden, zeigen aber dasselbe Phänomen auf: Ein Unbehagen mit der heutigen Zeit. Doch woher kommt dieses? Was ist denn gemeint mit dem „Zerfall der Kultur“?
Diese Frage hat auch Charles Taylor untersucht und hierzu 1991 unter dem Titel „Das Unbehagen an der Moderne“ ein wichtiges Buch veröffentlicht:

Taylor benennt drei Gründe für die Beunruhigung, die er bei bewussten Zeitgenossen feststellt:
» der Individualismus;
» die instrumentelle Vernunft;
» die gesellschaftlichen Konsequenzen des Individualismus und der instrumentellen Vernunft.


In der westlichen Welt hat sich ein Individualismus entwickelt, der es den Menschen erlaubt, selbstständig zu wählen, wie sie ihr Leben leben möchten. Dazu gehören auch die eigenen Ueberzeugungen und Einstellungen gegenüber der Familie und der Politik. Weil keine religiöse oder kosmische Ordnung dem einzelnen Menschen Zwecke vorschreibt, wie er zu leben hat und welcher Platz ihm in der Gesellschaft zukommt, besteht die Möglichkeit, „ganz sich selbst zu sein“ (vgl. Gerhard Gamm (2009). Philosophie im Zeitalter der Extreme. Darmstadt: Primus Verlag, S. 320).
Taylor kritisiert den Individualismus: „Dieser Verlust einer Zwecksetzung war mit einem Vorgang der Verengung verknüpft. Die Menschen büssten den umfassenderen Blick ein, weil sie ihr individuelles Leben in den Brennpunkt rückten. Durch die demokratische Gleichheit wird der Einzelne, wie Tocqueville sagt, auf sich selbst zurückgeworfen, und diese Situation droht, „ihn gänzlich in die Einsamkeit seines eigenen Herzens einzusperren.“ Die dunkle Seite des Individualismus ist eine Konzentration auf das Selbst, die zu einer Verflachung und Verengung des Lebens führt, das dadurch bedeutungsärmer wird und das Interesse am Ergehen anderer oder der Gesellschaft mindert.“ (Taylor 1995, S. 10. Er bezieht sich in diesem Abschnitt auf Alexis de Tocqueville (1985). Ueber die Demokratie in Amerika, hrsg. von J.P. Mayer, Stuttgart: Reclam, S. 343)
Taylor sagt hiermit, dass die Selbstverwirklichung viele Menschen dazu verleitet hat, alles auszublenden, was sie selbst nicht betrifft
. Zudem hat sich durch diese Individualisierung ein Werterelativismus ergeben, was heissen will, dass jeder mit den eigenen Ueberzeugungen für sich allein Recht hat, weshalb Werte nur noch bedingt gemeinsam anerkannt und getragen werden.
Die zweite Hauptursache für das Unbehagen in der Moderne macht Taylor im Vorrang der instrumentellen Vernunft aus: Die Orientierung an moralischen Grundsätzen hat gegenüber dem Zweckdenken an Bedeutung verloren. Im Vordergrund steht nun vielmehr die Frage „Was nützt mir?“, wobei der Erfolg an der Effizienz gemessen wird. Je weniger Kosten oder Aufwand und je mehr Produktivität desto besser.

Quellen des Selbst

Ein Selbst bin ich nur im Verhältnis zu bestimmten Gesprächspartnern. Ich spreche hier von »Geweben des sprachlichen Austauschs«, und nur in diesen existiert das Selbst. Diese Ausgangslage ist es, die unserem Begriff »Identität« Sinn verleiht, indem sie durch Bestimmung des Ortes der Aeußerung und des Angeredeten eine Antwort liefert auf die Frage, wer ich denn eigentlich bin. Die vollständige Angabe der Identität einer Person beinhaltet daher normalerweise nicht nur ihren Standort im Hinblick auf moralische und spirituelle Angelegenheiten, sondern auch eine Bezugnahme auf eine definierende Gemeinschaft.“ (Taylor 1996 71f.)

„Man kann es so sehen als werde die eigene Identität zum Teil durch eine moralische oder spirituelle Bindung definiert, etwa dadurch, daß man Katholik ist oder Anarchist. Oder man definiert die Identität vielleicht zum Teil durch seine Volkszugehörigkeit oder den Traditionszusammenhang, etwa dadurch, daß man Armenier ist oder Quebecer. Damit sagt man nicht nur, man fühle sich dieser spirituellen Anschauung oder dieser Herkunft stark verpflichtet, sondern diese liefere den Rahmen, in dem man bestimmen kann, welches der eigene Standort ist mit Bezug auf Fragen nach dem Guten, Ersprießlichen, Bewundernswerten oder Wertvollen. Falls uns diese Bindung oder Identifikation abhanden käme, würden wir sozusagen ins Schwimmen geraten und wüßten im Hinblick auf einen wichtigen Bereich von Fragen nicht mehr, was uns die Dinge eigentlich bedeuten.“ (Taylor 1996 55f.)

Literatur:
Taylor, Charles (1995). Das Unbehagen an der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Titel der Originalausgabe: The Malaise of Modernity, Anansi Press, Ontario 1991.
Taylor, Charles (1996). Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, 2.Aufl., Frankfurt am Main

Eine notwendige 'Wertediskussion' im Europa der "Zweiten Moderne"?

Es ist m.E. offensichtlich, dass die Werte und Normen, die unsere westlichen Gesellschaften prägen, nicht allgemein gültig sind, es gar nicht sein können!
Die Vorstellungen des Guten, die der Moderne innewohnen, gelten weder überzeitlich noch übergesellschaftlich. Der moralische Raum, innerhalb dessen wir unsere Identität beziehen, ist geprägt von unserer christlich-abendländischen Tradition und insbesondere von deren moderner Ausformung.
Demokratische Ideen ebenso wie die Idee individueller Selbstverwirklichung werden in islamischen Ländern oder in der asiatischen Welt mindestens misstrauisch beäugt, wenn nicht in Bausch und Bogen abgelehnt. Das Gesetz »ist nicht im Himmel«, heißt es deshalb bei Michael Walzer (in 1990: Kritik und Gemeinsinn, S.41), der die Versuche, eine allgemein bindende Begründung für Ethik zu finden, für eine Anstrengung der menschlichen Vernunft hält, das zu schaffen, was Gott geschaffen hätte, wenn es ihn denn gäbe...
Alle moralischen Normen und Vorstellungen des Guten entspringen vielmehr unserer lokalen, beschränkten Situation in Raum und Zeit und können in einer anderen Kultur nur bedingt verstanden werden. Allenfalls sei eine dünne, minimalistische Moral verallgemeinerbar, Mindeststandards an Menschlichkeit, die Schutz vor elementaren Verfolgungen und Verletzungen, vor Folter, Vertreibung und Mord bieten - so wie es das sog. "verbindliche Völkerrecht" darstellt.
Aehnliches hat Taylor im Sinn, wenn er hinter den Neutralitäts- und Universalitätsansprüchen des Liberalismus eine »kämpferische Weltdeutung« (Taylor 1993d S.57) entdeckt.
Hinter dem vermeintlich wertfreien Liberalismus verbergen sich Güter, die Ausdruck unserer spezifischen Kultur sind, von anderen Kulturen jedoch mitnichten geteilt werden müssen. Trotz solcher eindeutig kulturrelativistischen Konsequenzen teilen die kommunitaristischen Theorien keineswegs das postmodern-nihilistische Credo eines »Anything goes«. Die in einer Kultur beheimateten Werte sind nicht lediglich Projektionen auf eine eigentlich neutrale Realität, sie sind der verbindliche, ja konstitutive hermeneutische Horizont, in dem menschliches Handeln sich bewegt. Sie verkörpern sich in der Sprache, den Praktiken und den Institutionen der jeweiligen Kultur und nehmen damit eine objektive Realität für die ihr zugehörigen Menschen an.
Am weitesten hat diese Idee auch hier wieder Charles Taylor entwickelt, der den kulturellen Gütern eine ontologische Qualität zuschreibt, insofern man sie als »bestimmend ansieht, um das soziale Leben zu erklären« (Taylor 1993b, S.103). Sie sind real, nicht im Sinne einer platonischen erfahrungsunabhängigen Präexistenz des Guten, sondern im Sinne dessen, womit man, innerhalb der jeweiligen Kultur, »fertigwerden muß, was nicht allein deshalb verschwindet, weil es nicht den eigenen Vorurteilen entspricht« (Taylor 1994 S.117).
Damit muss allerdings die Möglichkeit der Unvereinbarkeit verschiedener Kulturen und Lebensformen eingeräumt werden, insofern jede in einen je eigenen essenziellen Wertekosmos eingebunden ist, der nicht allein durch liberale Toleranz bewältigt werden kann. Dies ist mithin auch das Verdienst kommunitaristischer Theorien: Sie schärfen den Blick für die Verschiedenartigkeit der Kulturen, die anzuerkennen wir nicht umhinkommen, die wir im Dialog zu bewältigen versuchen und angesichts deren wir zugleich erkennen müssen, dass wir »von jenem letzten Horizont sehr weit entfernt sind, vor dem sich der relative Wert unterschiedlicher Kulturen deutlich erweisen würde« (Taylor 1993d, S.71).

Quellen:
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Etzioni, Amitai (1995). Die Entdeckung des Gemeinwesens. Ansprüche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus, Stuttgart
Etzioni, Amitai (1997). Die Verantwortungsgesellschaft. Individualismus und Moral in der heutigen Demokratie, Frankfurt/M./New York
Honneth, Axel (1993, Hrsg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M. Honneth, Axel (1998). Nachwort in: NF 295-314
Joas, Hans (1997). Die Entstehung der Werte, Frankfurt/M.
Kant, Immanuel (1968). Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt/M.
MacIntyre, Alasdair (1995). Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M.
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Reese-Schäfer, Walter (1994). Was ist Kommunitarismus? Frankfurt/M./New York, S. 46-54.
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Sandel, Michael (1993). Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst, in: Honneth, Axel (Hrsg.), S. 18-35
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Taylor, Charles (1993d). Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Mit Kommentaren von Amy Gutman (Hg.), Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf. Mit einem Beitrag von Jürgen Habermas, Frankfurt/M.
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Walzer, Michael (1990). Kritik und Gemeinsinn, Berlin.

Die Wiederentdeckung der Zivilgesellschaft

Die erste größere Diskussion um die Frage nach einer erneuerten Notwendigkeit einer Zivilgesellschaft entstand bereits in den 1990er Jahren im Zusammenhang mit dem neuen Wort »Kommunitarismus«. Führende US-amerikanische Philosophen wie Charles Taylor, Michael Sandel oder auch Alasdair MacIntyre hatten es zuvor geprägt.
Seinem Ursprung nach ist der »Kommunitarismus« ein Gegenentwurf zu den Ueberlegungen des liberalen Philosophen John Rawls. Rawls’ Kritiker lehnen es ab, Moral auf abstrakte Prinzipien zurückzuführen. Ihr Kerngedanke lautet stattdessen: Moral ist ein durch und durch soziales Phänomen, geprägt durch ein konkretes Umfeld.
Haben Taylor, Sandel und MacIntyre Recht, so besteht die Aufgabe der Gesellschaft darin, moralische Milieus zu schaffen und Fürsorge und Engagement durch »Ansteckung« zu verbreiten.
In der Zeit seiner Entstehung in den 1980er Jahren war der Kommunitarismus eine Gegenbewegung zur Gesellschaftspolitik der Regierung Ronald Reagans, einem nahezu bedingungslosen Wirtschaftsliberalismus. Die Sozialausgaben wurden dramatisch gekürzt, und der Markt sollte alles regeln. Die Kosten für das Gemeinwohl waren unübersehbar. Während die Reichen reicher wurden, wurden die Armen ärmer.
Gegen diese Kultur des Egoismus stellten Sandel, Taylor und MacIntyre die Tugendethik des Aristoteles. Sie appellierten an den Gemeinschaftsgeist, an den gesellschaftlichen Zusammenhalt und forderten einen »sozialen Patriotismus«.

In Deutschland allerdings wurde die Debatte ganz anders aufgenommen. Der Grund dafür ist die völlig unterschiedliche staatsbürgerliche Kultur in der Bundesrepublik und in den USA. Viele Aufgaben, die in den Vereinigten Staaten von Bürgern mit »republikanischen Tugenden« übernommen werden müssen, regelt bei uns auf ziemlich vorbildliche Art und Weise der Sozialstaat.
Von dieser Warte erschien der Kommunitarismus bei uns in einem zunächst geradezu gegenteiligen Gewand als in den USA. Statt als Bürgen einer umfassenden Solidarität betrachtete man ihn als einen Angriff auf das staatlich garantierte Solidaritätsprinzip. Kommunitaristen - das waren in den Augen ihrer deutschen und auch französischen Kritiker Bildner von elitären Cliquen mit einem Verantwortungsgefühl von begrenzter Reichweite; ein Rückschritt ins 19. Jahrhundert in die Zeit vor Bismarcks Sozialgesetzgebung - eine Epoche, die die USA bis heute noch nicht wirklich überwunden haben.

Angesichts der gegenwärtigen und erst recht der zukünftigen Probleme unserer Gesellschaft erscheint diese Freund-Feind-Stellung als überholt. Wer heute an den »sozialen Patriotismus« der Bürger appelliert, der möchte nicht den Sozialstaat zurückbauen oder die Steuern der Besserverdienenden senken. Kommunitarismus und Steuererhöhungen sind kein Widerspruch.
Jede Sozialleistung, die der Staat noch gut und ordentlich bringen kann, ist und bleibt ein Gewinn.
Die Frage ist nur, wie viele dies in zehn oder zwanzig Jahren noch sein werden. Man sollte die Diskussion über ein Mehr oder Weniger an Staat nicht weiter so führen, als hätte man es hier mit allzu vielen Optionen zu tun. Aehnlich wie bei der Diskussion um das Wirtschaftswachstum geht es schon lange nicht mehr darum, ob man das will - sondern darum, was in Zukunft überhaupt noch möglich sein wird.

Eine Gesellschaft, deren materielles Wachstum nicht weiter fortschreitet und auch nicht fortschreiten darf, muss sich in wesentlichen Punkten umorganisieren. Formen des Engagements wie Selbsthilfe und freiwillige Kooperation bekommen dadurch einen ganz neuen Stellenwert. Anstelle des materiellen Egoismus, wie er in Deutschland seit den Tagen des Wirtschaftswunders, erst recht aber seit den 1980er Jahren eingeimpft und eingeübt wurde, muss ein sozialer Patriotismus treten. Er appelliert an unseren sozialen Instinkt, das Verantwortungsgefühl für die »Horde«, der man sich zugehörig fühlt.

Mit nachbarschaftlicher Hilfe und sozialem Engagement allein ist es freilich nicht getan. Um die neue Bürgergesellschaft auf die veränderten Lebensbedingungen der Zukunft einzustellen, müssen viele Bereiche des Lebens neu organisiert werden, die Belohnungssysteme für gesellschaftliche Akzeptanz ebenso wie der Fiskus, die Arbeitswelt oder die Familie.
Quelle: Precht, R.D. (2010). Die Kunst kein Egoist zu sein, S.422-424


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Das demokratische Zusammenleben der Kulturen jenseits eurozentristischer Arroganz

    "Es braucht eine neue Definition von Wir und Ihr. Ab sofort muss das 'Wir' die Summe aller Menschen sein, die sich zu den Grundwerten unserer Gesellschaft bekennen. Das 'Ihr' fasst alle Feinde der Demokratie zusammen: den Schweizer Politfanatiker, der muslimfreie Airlines fordert, ebenso wie die religiösen Eiferer, die alles als Bedrohung auffassen, was anders ist als sie selbst."
    (Güzin Kar in der BernerZeitung vom 9. Jan. 2015)
Diese zwei altbekannten Pole und Varianten des Zusammenlebens verbinde ich sehr stark mit dem Narzissmus-Kontinuum, welches ich (wie in Kapitel 2 dargelegt) ansiedle zwischen dem keinen-Widerspruch-duldenden Extrem der Psychopathie und des malignen Narzissmus sowie dem depressiven Pol des Sich-Aufgebens und der totalen Anpassung, welcher so gesehen auch dem "autoritären Charakter" (Adorno) zugeordnet werden kann und im Ergebnis nicht besser ist als der andere, aggressivere Pol.
Es gilt also auch auf der Ebene der Gesellschaft ein "Gleichgewicht des Narzissmus" immer wieder zu erreichen, zu erstreiten, im politischen Prozess zu erkämpfen und uns immer wieder bewusst zu werden, wie prekär (s.o.), wie gefährdet das Pflänzchen der Demokratie und der Aufklärung ist, gegenüber all den Verführungen von absolutistischen, bequemen Lösungen, welche zahlreich in Form von vereinfachenden Verschwörungstheorien, von Komplexität extrem reduzierenden esoterischen oder religiösen Versprechungen vom mühsamen Weg des Begegnens, des sich-in-Frage-stellens, der zahlreichen Korrekturen nach Fehlversuchen und v.a. des Repekts vor Andersdenken und -empfindenden, abzubringen versuchen.

Einen sehr treffenden Text zur scheinbaren Schwäche der sich-immer-wieder-infrage-stellenden Diskurs-Demokratie hat Dirk Kurbjuweit im SPIEGEL-Leitartikel 3-2015 geschrieben:
    (...) "Wie die meisten autoritären Machthaber leben sie in scheinstabilen Systemen. Die Arabellion hat gezeigt, wie schnell das eigene Volk sie hinwegfegen kann. In den Demokratien ist es umgekehrt.
    Sie wirken instabil, weil nicht jedem das Paradox der Freiheit einleuchtet. Sie schafft Festigkeit durch die ständigen Zweifel.

    Was ist denn Freiheit? Sie ist unter anderem die Möglichkeit, alles infrage zu stellen, sich selbst, die anderen, die Institutionen des Staates, die Religion. Sie kennt keine Angst vor der Wahrheit. Nichts bleibt von der Kritik verschont, alles ist umstritten. Doch genau dieser Diskurs sorgt für Stabilität.
    Er wirkt wie eine permanente Umfrage, die entweder bestätigt wird oder zu einer Modernisierung führt
    .

    Auch innerhalb der westlichen Gesellschaften erträgt nicht jeder die Dominanz des Zweifels. In Houellebecqs Roman „Unterwerfung“ sucht die Mehrheit der Franzosen 2022 Zuflucht bei einem gemässigten Muslim, der bald für Ordnung sorgt. Auch Pegida und AfD gehen auf solche Sehnsüchte ein, allerdings ohne Muslim.
    Wer die Freiheit ernst nimmt, sieht auch in extremen Meinungen einen Teil des Diskurses, der auszuhalten ist. Die erste Erwiderung heisst: Es gibt keinen Kampf gegen „den Islam“. Es gibt einen Kampf gegen Dschihadisten, die im Namen des Islam Krieg führen oder Terror verbreiten, letzten Endes für politische Ziele. Dschihadisten können Fürchterliches anrichten, wie am 11. September 2001, wie bei den Verfolgungen und Enthauptungen des IS, wie beim Anschlag in Paris, aber sie sind zu schwach, um unsere Gesellschaft zu bedrohen, wenn wir uns treu bleiben.
    Spirituell ist der Westen nicht führend in der Welt, aber auch aus Diskurs, Vernunft, Gelassenheit und Technologie kann Wehrhaftigkeit entstehen, und Freiheit ist ein hoher Sinn, für den es sich zu kämpfen lohnt, mit Mass, im Rahmen der Gesetze und der Werte der Aufklärung".
Diese "Diskursethik" (Habermas in der Nachfolge von Kant stehend) ist es, welche unsere angreifbar und schwach scheinenden Demokratien letztlich so stark macht: es gibt keine Tabus, es darf und soll über alles gesprochen (geschrieben und gezeichnet, sic!) werden dürfen um dynamisch und in Bezogenheit auch zum "Anderen" (zum Begriff des "Anderen" vgl. z.B. Bedorf 2011) eine immer wieder revidierbare demokratische Einigkeit zu erzielen welche zu stabilen gesellschaftlichen Konsensen führt, zumindest bis der "soziale Wandel" (von Cranach) oder der Zeitgeist oder die gewandelten ethisch-moralischen Normvorstellungen einen behutsamen im diskursiven, dialektischen Prozess (Habermas) von Rede und Gegenrede geronnenen neuen Konsens, wichtige Fragen betreffend, herbeiführt.
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Weiterfahren möchte ich wieder mal mit einem Beispiel: Der niederländische Politikwissenschaftler Cas Mudde beendet seinen Artikel über die Ermordung der "Charlie Hebdo"-Journalisten in der TAZ vom 10. Januar 2015 mit folgenden Zeilen:
    (...) Wenn „wir“ [gemeint sind europäische Christen] von „ihnen“ [gemeint sind Muslime] wollen, dass sie demokratische Regeln akzeptieren, dann müssen wir „sie“ auch als gleichwertige Bürger akzeptieren. Allzu oft werden der Islam oder Muslime als fremd behandelt und in Verbindung mit Migration oder fremden Ländern und Regionen gebracht. Aber die Mehrheit der Muslime in europäischen Ländern wurde in Europa geboren und sozialisiert. Mit anderen Worten:
    Sie sind wir. Ebenso, wie sie damit klarkommen müssen, in „unserem Land“ zuleben, müssen wir damit klarkommen, dass es auch „ihr“ Land ist [Bruce Springsteen: "My Land is your Land". M.F.].

    Wie also machen wir auf produktive Weise weiter, wie stärken wir unsere Demokratien, anstatt sie mit autoritären, reflexhaften Reaktionen zu schwächen? Anstatt die Meinungsfreiheit einzuschränken, indem wir die „zivilisierte“ Rede einschränken oder indem wir die Antidiskriminierungsgesetze ausweiten, sollten wir unseren Slogans gerecht werden und die Meinungsfreiheit für alle tatsächlich leben – sie gilt auch für Antisemiten und Islamhasser.
    Wir sollten alle kritisieren und uns über alle lustig machen, von Atheisten bis zu Christen, von Juden bis zu Muslimen, von den Grünen bis zu den Rechtsradikalen. Das erfordert nicht nur, dass wir uns gegen Extremisten aussprechen, sondern auch, dass wir die verteidigen, die diese angreifen – und zwar, bevor sie bedroht oder umgebracht werden. [Dieser Text erschien zunächst in Englisch im Webmagazin "openDemocracy" M.F.]
GEO, Remixed, Deutschland, Multikuturalität, Kommunitarismus, multiracial americans, Ehnien, Nationalitäten, Zuwanderer, Migrationshintergund, Migration, Flüchtlinge, Multikulti, international, Eurozentrismus Eine Minderheitenposition im Anfang 2015 neu entflammten "Karikaturenstreit" bzw. "Bildersturm" (vgl. meine Thesen zur Visualität im Resonanz-Kapitel) vertreten nicht zufällig (s.o. Obamas Bekenntnis zu Grundwerten) viele amerikanische JournalistInnen, welche der Pressefreiheit so etwas wie Anstand und Respekt entgegenhalten:
    "Freie Rede ist ein Recht, aber Höflichkeit eine Tugend", findet Matthew Yglesias von der amerikanischen "Vox". Wenn man sich dabei wiederfinde, geschmacklose und beleidigende Karikaturen zu verteidigen, befinde man sich fast schon in der Logik von Terroristen, Islamophoben und Provokateuren. Nach amerikanischem Recht könne jeder zwar auch rassistische Cartoons veröffentlichen. Das heisse aber nicht, dass man dies tun solle [s.u. Precht: legal vs. legitim]. Denn das widerspreche den Geboten der Höflichkeit und des menschlichen Anstands.
    Quelle: http://pressekompass.net/charlie_hebdo/

Freie Meinungsäusserung: Pragmatischer Umgang

    Die Freiheit der Meinungsäusserung [als demokratischer Grundwert, M.F.] kann auch darin bestehen, in sensiblen Fällen auf sie zu verzichten (etwa auf den Abdruck von diffamierenden oder schlechten Mohammed-Karikaturen). Im Alltag machen wir das ja dauernd. Wir verhalten uns anders, als wir eigentlich möchten – aus Rücksicht auf andere Menschen. An Familienfesten etwa halten wir uns mit gezielten Bemerkungen über unliebsame Verwandte zurück. Und in schwierigen oder brenzligen Situationen nehmen wir uns die Freiheit zu schweigen. Wieso wenden wir das, was sich pragmatisch im Kleinen bewährt, nicht auch bei politisch, ideologisch oder religiös explosiv aufgeladenen Konstellationen an? Und wenn es ums Prinzip geht, wo ist dann die Ausnahme, die die Regel bestätigt?

    Die Freiheit ist dann besonders stark, wenn sie sich selbstreflexiv verhält, das heisst, wenn sie sich die Freiheit nimmt, sich kritisch zu hinterfragen oder zurückzunehmen – ganz nach der utilitaristischen Überlegung: Was bringt es, wenn ich diese oder jene Provokation lostrete? Für wen oder gegen wen mache ich das eigentlich? Und wenn ich darauf verzichte, verliere ich dann damit den kostbaren Spielraum der Freiheit für dieses eine Mal – oder für immer?

    GEO, Remixed, Deutschland, Multikuturalität, Kommunitarismus, multiracial americans, Ehnien, Nationalitäten, Zuwanderer, Migrationshintergund, Migration, Flüchtlinge, Multikulti, international, Eurozentrismus Die Freiheit, die ich meine, unterwirft sich freiwillig dem «Prinzip Verantwortung», das der jüdische Philosoph Hans Jonas ausformuliert hat. Dieses Prinzip kann für ein Kollektiv in bestimmten Situationen durchaus das höhere Gut als die Freiheit darstellen. So kann die Verantwortungsethik auch Individuen in die Pflicht nehmen, die sich die Freiheit auf die Fahnen geschrieben haben. Neben dem «Kampf der Kulturen» gibt es auch einen Wettbewerb der westlichen Werte untereinander. Ein blosses Pochen auf die Freiheit der Meinungsäusserung wird die zunehmenden Konflikte nicht lösen, die auf unsere Migrationsgesellschaften in naher Zukunft zukommen werden.
    Wer für eine besonnene, wohl überlegte Beschränkung des unbedingten Freiheitswillens einsteht, ist weder ein Terroristenversteher noch ein Antiaufklärer: Es geht vielmehr um einen vernünftigen, praxisnahen Umgang mit einem raren Gut, dem mit selbstbewussten pathetischen Parolen sowohl aus linken als auch rechten Kreisen nicht gedient ist. Überlegenheit besteht mitunter darin, sie nicht zu zeigen; sie immerzu zeigen zu wollen, ist kein Zeichen der Stärke.
    Im vollen Bewusstsein um die Wichtigkeit der Meinungs- und Pressefreiheit gilt es immer wieder zu fragen, was oder wen ich mit meiner Meinung meine – ist es eine Geste, die sich der eigenen Stärke vergewissert oder ein Akt der Aufklärung, an dem kein Weg vorbeiführt?
    Quelle: Kalberer, Guido in: "Der Bund" vom 9. Jan. 2015
Diesen von vielen Kommentatoren im Nachgang zu den Pariser Attentaten beschriebenen Anstand, diesen Respekt vor Andersfühlenden, diese Moral und Ethik meine ich auch mit der Grundaussage dieses Buches, wonach nur ein Ausgleich der narzisstischen Bedürfnisse (seien es abgrenzende bis hin zu Gewalt oder aber symbiotische, über-angepasste der Depression) uns weiterbringt und als Gesellschaft langsam aber sicher erwachsen, d.h. resonant und anerkennend (vgl. Kap. 8) werden lässt.

Daniel Cohn-Bendit ässert sich aus links-grüner Perspektive auch zum Zusammenleben der Kulturen nach den bereits erwähnten Pariser Anschlägen vom Januar 2015:
    "Europa! Wir erleben die schrumpfende Bedeutung der alten Nationalstaaten. Die Probleme mit dem radikalen Islam können wir in Europa nur europäisch lösen. Die in Europa lebenden Muslime wollen hier leben.
    Es gibt auch kleine Minderheiten, die nicht nur da leben, wo sie sind. Es gibt die Wahrheit der Satellitenschüssel, des Internets mit den übertragenen Realitäten aus Palästina, Syrien, Libyen, Irak, Asien und Afrika. Aus ihnen erwachsen zusätzliche Angebote, Verunsicherungen und Bedrohungen.

    Es gibt in Europa mehr Muslime als Holländer. Vielleicht ist es eine Chance für Europa, dass wir das Verhältnis von Freiheit und Integration neu verhandeln müssen. Wir brauchen eine Erzählung, einen neuen Diskurs der Integration, durch den wir Europäer uns untrennbar für die nächsten Jahrhunderte alsmultikulturelle Nation definieren.
    Wird man sich in Frankreich und anderswo künftig noch trauen, Islamisten in Karikaturen herauszufordern?
    Vor mir liegt die Tageszeitung Liberation. Alles voll mit Karikaturen, auch Mohammed-Karikaturen. Nächsten Mittwoch kommt Charlie Hebdo in einer Auflage von einer Million heraus. Die normale Auflage ist 60.000. Karikaturisten aller Zeitungen haben sich zusammengetan. Es darf nicht sein, dass wir in die Knie gehen, sonst hätten die Terroristen gewonnen.
    Kann es für Charlie Hebdo angesichts der Toten überhaupt weitergehen? Ich weiss es nicht. Aber die Stimmung in Frankreich ist eindeutig: 'Charlie Hebdo' darf nicht sterben!"

Das autoritäre Modell

    Die Guillotine passt aber gut zu einem autoritären Staats- und Gesellschaftsmodell, das auch in Frankreich seit Jahren zunehmend Anhänger findet. Marine Le Pen will – bezeichnenderweise mit gütiger Wahlkampfhilfe des russischen Präsidenten Wladimir Putin – ein homogenisiertes, rein französisches Frankreich ohne unerwünschte Elemente unter straffer Führung schaffen, natürlich unter ihrer eigenen Führung. Sie will den Zentralstaat wieder stärken, die Kompetenzen von Regionen und Gemeinden einschränken, zudem das Beten auf öffentlichen Plätzen verbieten und Ausbürgerungen erleichtern.
    Sie lehnt Fördermassnahmen für benachteiligte Bevölkerungsgruppen im Sinne von «affirmative action» nach amerikanischem Muster ab. Damit spricht sie den Mittelstand an, der in den Krisenjahren unter Modernisierung und Globalisierung gelitten hat und sich in einem Verteilungskampf um Arbeit und Einkommen mit der Bevölkerung der Eingewanderten sieht.

    Den etablierten Parteien links und rechts stellt sich die Frage, wie sie mit Gefühlen von Benachteiligung, Ablehnung, Fremdheit in verschiedenen Bevölkerungsgruppen umgehen wollen. Nicolas Sarkozy hat früher als Präsident gezeigt, dass er durchaus auch eine Neigung zu Polizeimethoden hat. Auch der Linken sind solche nicht fremd, wie Premierminister Manuel Valls schon gezeigt hat. Doch werden Polizeiaufgebote allein nicht ausreichen, um den Frieden in der französischen Gesellschaft zu sichern, und auch nicht technokratische Sozialprogramme. Die in einer Gesellschaft vorherrschende Stimmung wird durch die Bürger selbst geschaffen, in alltäglichen Begegnungen und in der öffentlichen Debatte. In Frankreich geht es jetzt darum, ob die Freiheit erhalten bleibt oder ein autoritäres Modell siegt. Im letzteren Fall hätten die Islamisten ihr Ziel erreicht: die Abschaffung der offenen Gesellschaft – und das ausgerechnet im Land der Aufklärung.
    Quelle: Andres Wysling in der NZZ vom 10. Jan. 2015

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    Wie dem Zorn widerstehen, der sich einstellt beim Anblick der Opfer, die aus dem Leben gerissen wurden? Wie der Angst widerstehen, die sich einstellt beim Anblick der Täter, wie einer von ihnen den am Boden liegenden, vor Schmerzen sich windenden Polizisten Ahmed Merabet erschiesst?
    Denn, ich muss gestehen: Mir machen diese Täter Angst. Wie sich wehren, ohne in der Auseinandersetzung mit dem Gegner ihm immer ähnlicher zu werden undselber in der Verteidigung der Freiheit fanatisch und damit unfrei zu werden?
    Denn das macht mir noch mehr Angst: dass es den Fanatikern gelingen könnte, uns gegeneinander zu polarisieren.

    Vielleicht wäre die subversivste Antwort ein Plädoyer für das Unreine, Komplizierte.

    Denn ist es nicht der Kult des Reinen, Schlichten, dem Fanatiker so gern huldigen?
    All jene, die behaupten, es gäbe das: authentische Kulturen oder reine Lehren, all jene, die mit schlichten Vereinfachungen grobmaschige Fangnetze des Populismus auswerfen – wie wären sie nachhaltiger zu irritieren als durch liebevolle Verunreinigung und Differenzierung?

    „Mischen, mischen“, hiess es einmal in OttoWaalkes „Skatübungen“, das wäre es: Die Fanatiker wollen eine saubere Religion oder Nation? Dann sollten wir all den unreinen, hybriden, inauthentischen Mischmasch feiern, den sie so fürchten und der Leben heisst. Die Fanatikerwollen simplifizieren, sie wollen soziale Fragen in ethnische umdefinieren, wollen patriarchalische Strukturen als religiöse Selbstbestimmung verklären, wollen Glaubensfreiheit auf ihren Glauben reduzieren? Sie wollen jedwede Form der Frömmigkeit als vormodern oder irrational deklarieren?
    Dann sollten wir die Einladung zur Vereinfachung ablehnen und nüchtern und präzise auf Differenzierung dringen. Und wenn es dazu eine neue Enzyklopädie der Aufklärung bräuchte.
    Quelle: Carolin Emcke in der Süddeutschen Zeitung vom 10. Jan. 2015
--> Götz EISENBERG: http://www.magazin-auswege.de/data/2015/02/Eisenberg_Ueberfremdung_2015-02-19.pdf

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Der Siegeszug des Neoliberalismus

    «The big One» ist der Begriff für das ganz grosse Erdbeben, das seit über einhundert Jahren in Kalifornien erwartet wird. Als «the big one» könnte man auch den bevorstehenden und mittlerweile unausweichlichen Crash des Weltfinanzsystems bezeichnen.
    Beide Ereignisse haben eines gemeinsam: Man weiss, dass sie eintreten werden, kann den Zeitpunkt des Eintritts aber nicht genau vorhersagen. Neben diesen Parallelen gibt es aber auch einen wesentlichen Unterschied: Während die Verschiebung tektonischer Platten nur von Erdbebenforschern verstanden wird, lässt sich das Finanzsystem zumindest in groben Zügen auch ohne Volkswirtschaftsstudium begreifen. Versuchen wir also, die derzeitige Situation geschichtlich einzuordnen und herauszufinden, an welchem Punkt der Entwicklung wir inzwischen angekommen sind.
    Die Grundzüge unseres Finanzsystems
    Unser gegenwärtiges Finanzsystem geht auf die Konferenz von Bretton Woods im Jahr 1944 zurück. Sie machte den an Gold gebundenen US-Dollar zur weltweiten Leitwährung und verschaffte den USA als stärkster Siegermacht Zugang zu allen Märkten der westlichen Welt. 1971 zwang die ausufernde Zunahme der Dollarmenge die US-Regierung, die Goldbindung des Dollars zu lösen. Eigentlich wäre seine Vorherrschaft damit beendet gewesen, doch die US-Regierung verhinderte das durch einen geschickten Schachzug: Mitte der 70er-Jahre schloss sie ein Abkommen mit Saudi-Arabien, das die Abwicklung des gesamten globalen Ölhandels in US-Dollar festlegte. Der Deal machte die US-Währung als «Petro-Dollar» zur international wichtigsten Reservewährung und garantierte damit die Fortsetzung ihrer weltweiten Dominanz.

    Die riesigen Summen, die mit Oel – der meistgehandelten Ware der Welt – verdient wurden, landeten vor allem bei westlichen Banken und stärkten die Vormachtstellung der Wall Street und der City of London. Beide unterstützten zu Anfang der 80er-Jahre die Wahl Ronald Reagans zum US-Präsidenten und Margaret Thatchers zur britischen Premierministerin. Reagan und Thatcher zeigten sich erkenntlich, indem sie ihre Amtszeiten zu einer Generaloffensive des Neoliberalismus nutzten – einer Politik, die sich in erster Linie an den Interessen des internationalen Finanzkapitals orientiert.
    Landesweite Arbeitskämpfe wie der Fluglotsenstreik in den USA und der Bergarbeiterstreik in Grossbritannien wurden niedergeschlagen, der Einfluss der Gewerkschaften zurückgedrängt. Mehrere Millionen Arbeitsplätze wurden abgebaut und im Zuge der Globalisierung in Niedriglohnländer verlegt. Während der Lebensstandard der arbeitenden Bevölkerung zu stagnieren begann, wurden den Wohlhabenden und ihren Unternehmen Steuererleichterungen und Vergünstigungen aller Art gewährt.
    Die fortschreitende Deregulierung des Bankenwesens führte dazu, dass die ersten Hedgefonds (Vermögensverwaltungen für Superreiche, die nicht den Einschränkungen des Bankwesens unterliegen) aus dem Boden schossen und der Finanzsektor innerhalb der Gesamtwirtschaft eine immer grössere Rolle einnahm. Der Handel mit Derivaten (von der Realwirtschaft abgekoppelte Finanzprodukte, meist Wetten auf steigende oder fallende Kurse) wurde 1994 um die von der JPMorgan-Bankerin Blythe Masters erfundenen Kreditausfallversicherungen ergänzt. Das Volumen dieser vom US-Grossinvestor Warren Buffett als «finanzielle Massenvernichtungswaffen» bezeichneten Derivate explodierte förmlich und bestätigte nur vier Jahre seine Gefährlichkeit für das Weltfinanzsystem.
    Quelle: Ernst Wolff im "Infosperber" vom 29. Mai 2015 - http://www.infosperber.ch/Artikel/Wirtschaft/Wie-nah-am-Abgrund-steht-das-globale-Finanzsystem/



Soziale Pathologien

Gemäss Honneth (siehe Kap. XY und Kap. 2 (Ehrenberg)) erzeugen oben beschriebene wirtschaftliche Zustände geradezu psychische Krankheiten im einzelnen Individuum, sodass von "sozialen Pathologien" gesprochen werden kann:

(...................)


Schema der ethischen Theorien

TEIL II: Lösungsvorschläge

SANDEL - Gerechtigkeit und das gute Leben

Im Verlauf unserer Reise haben wir drei Annäherungen an die Gerechtigkeit erkundet.
    I. UTILITARISMUS: Einem Ansatz zufolge heißt Gerechtigkeit, den Nutzen oder den Wohlstand zu mehren – das größte Glück für die größte Zahl von Menschen.
    II. LIBERALISMUS: Der zweite besagt, Gerechtigkeit bedeute, die Wahlfreiheit zu achten – entweder die tatsächlichen Entscheidungen, die Menschen auf einem freien Markt treffen (die libertarianische Ansicht), oder die hypothetischen Entscheidungen, die Menschen in einer Ursituation der Gleichheit treffen würden (die liberale egalitäre Ansicht).
    III. KOMMUNITARISMUS: Dem dritten zufolge gehört es zur Gerechtigkeit, Tugend zu kultivieren und über das Gemeinwohl nachzudenken. Wie inzwischen deutlich geworden sein dürfte, bevorzuge ich eine Version des dritten Ansatzes. Das möchte ich näher erläutern.
I. UTILITARISMUS:
    Der utilitaristische Ansatz weist zwei Fehler auf: Erstens macht er Gerechtigkeit und Rechte zu einer nicht auf Grundsätzen, sondern zu einer auf Berechnung beruhenden Angelegenheit. Zweitens versucht er, alle menschlichen Güter in einen einzigen, gleichförmigen Wertmaßstab zu übertragen, wodurch er die qualitativen Unterschiede zwischen ihnen einebnet.
    II. Die auf Freiheit beruhenden Theorien lösen das erste Problem, nicht aber das zweite. Sie nehmen die Rechte des Einzelnen ernst und halten daran fest, dass Gerechtigkeit mehr ist als bloßes Kalkül. Zwar sind sie untereinander uneins, welche Rechte Vorrang vor den utilitaristischen Erwägungen haben sollten, aber sie sind sich darin einig, dass bestimmte Rechte grundlegend und zu respektieren sind. Doch abgesehen davon, dass sie gewisse Rechte als achtenswert herausstellen, respektieren sie die Vorlieben der Menschen, wie sie sind. Sie verlangen nicht von uns, die Vorlieben und Wünsche, die wir ins öffentliche Leben einbringen, in Frage zu stellen. Der moralische Wert der von uns verfolgten Ziele, die Bedeutung und das moralische Gewicht unseres Lebens und die Qualität und Art der Gemeinschaft, der wir angehören, sind diesen Theorien zufolge nichts, was wir in unsere Ueberlegungen zur Gerechtigkeit miteinbeziehen sollten.

    Diese Auffassung scheint mir falsch zu sein. Eine gerechte Gesellschaft lässt sich nicht einfach dadurch erreichen, dass man den Nutzen maximiert oder die Freiheit der Entscheidung gewährleistet. Um zu einer gerechten Gesellschaft zu gelangen, müssen wir gemeinsam darüber nachdenken, was es heißt, ein gutes Leben zu führen, und eine öffentliche Kultur schaffen, die mit den unvermeidlich auftretenden Meinungsverschiedenheiten umzugehen weiß.
    Die Versuchung ist groß, nach einem Prinzip oder einem Verfahren zu suchen, das die Frage nach der daraus hervorgehenden Verteilung von Einkommen, Macht oder Chancen ein für alle Mal löst. Könnten wir ein solches Prinzip finden, würde es uns in die Lage versetzen, den Tumult und die Streitigkeiten zu vermeiden, die Debatten über das gute Leben stets aufs Neue hervorrufen.
    Doch es ist unmöglich, solchen Auseinandersetzungen aus dem Weg zu gehen. Gerechtigkeit ist unausweichlich mit Wertungen verbunden. Ob wir über Finanzhilfen oder Verwundetenabzeichen, über Leihmutterschaft oder gleichgeschlechtliche Ehen reden, über Quotenregelungen für Minderheiten oder Militärdienst, die Bezahlung von Firmenvorständen oder das Recht, einen Golfkarren zu benutzen – Fragen der Gerechtigkeit gehen stets mit konkurrierenden Vorstellungen von Ehre und Tugend, Stolz und Anerkennung einher. Bei der Gerechtigkeit kommt es nicht allein darauf an, etwas auf die richtige Weise zu verteilen. Es geht auch darum, wie die Dinge richtig zu bewerten sind.

Eine Politik des Gemeinwohls

"Wenn es zu einer gerechten Gesellschaft gehört, gemeinsam über das gute Leben nachzudenken, bleibt die Frage, wie der politische Diskurs auszusehen hätte, der uns in diese Richtung weist. Darauf habe ich keine gänzlich ausgearbeitete Antwort, aber ich kann ein paar anschauliche Vorschläge anbieten.
Zunächst eine Beobachtung: Heutzutage kreisen unsere politischen Auseinandersetzungen zumeist um Wohlstand und Freiheit – um die Steigerung der Wirtschaftsleistung und die Achtung der Menschenrechte. Die Verknüpfung von Tugend und Politik halten viele Menschen für eine Spezialität der religiös Konservativen, die den Menschen erzählen wollen, wie sie zu leben haben. Doch das muss nicht zwangsläufig so sein. Die Herausforderung besteht darin, sich eine Politik vorzustellen, die moralische und spirituelle Fragen ernst nimmt, sie aber nicht nur auf Fragen der Sexualität und Abtreibung reduziert, sondern auch in weiter gefassten ökonomischen und staatsbürgerlichen Belangen zum Tragen bringt.

Im Lauf meines eigenen Lebens war es Robert F. Kennedy, der diese Hoffnung am ehesten verkörperte, als er sich 1968 darum bemühte, als Präsidentschaftskandidat der Demokraten nominiert zu werden. Für ihn umfasste Gerechtigkeit mehr als die Steigerung und Verteilung des Bruttoinlandsprodukts – sie schloss auch höhere moralische Ziele ein. In einer Rede an der University of Kansas am 18. März 1968 sprach Kennedy über den Krieg in Vietnam, die Unruhen in Amerikas Städten, Rassenungleichheit und die erdrückende Armut, die er in Mississippi und in den Appalachen angetroffen hatte. Ausgehend von dieser offenkundigen Frage der Verteilungsgerechtigkeit merkte er an, die Amerikaner hätten angefangen, die falschen Dinge zu schätzen. »Selbst wenn wir uns daran machten, die materielle Armut aus der Welt zu schaffen«, erklärte Kennedy, »gibt es noch eine weitere große Aufgabe. Wir müssen uns der Armut an Zufriedenheit stellen (…), die uns alle betrifft.« Die Amerikaner hätten sich »der bloßen Anhäufung von Dingen« hingegeben. --> 39

Unser nationales Bruttosozialprodukt beträgt mittlerweile 800 Milliarden Dollar jährlich. Doch dieses Bruttosozialprodukt erfasst Luftverschmutzung und Zigarettenreklame und Rettungswagen, die auf unseren Highways die Folgen der Blutbäder beseitigen. Es rechnet Spezialschlösser für unsere Haustüren mit ein und die Gefängnisse für jene Leute, die sie aufbrechen. Es erfasst die Zerstörung der Mammutbäume und die Vernichtung unserer Naturwunder durch chaotische Zersiedelung. Es rechnet Napalm ein, und es zählt Atomsprengköpfe und gepanzerte Fahrzeuge für die Polizei, die Unruhen in unseren Städten bekämpft. Es umfasst (…) die Fernsehprogramme, die Gewalt verherrlichen, um unseren Kindern Spielzeug zu verkaufen.
Doch das Bruttosozialprodukt berücksichtigt nicht die Gesundheit unserer Kinder, die Qualität ihrer Ausbildung oder die Freude beim Spielen. Es umfasst nicht die Schönheit unserer Dichtung oder die Stärke unserer Ehen, die Intelligenz unserer öffentlichen Debatten oder die Integrität unserer Staatsdiener. Es misst weder unseren Verstand noch unseren Mut, weder unsere Weisheit noch unsere Bildung, weder unser Mitgefühl noch die Hingabe an unser Land. Kurz, es misst alles außer dem, was das Leben lebenswert macht.
Es kann uns alles Mögliche über Amerika mitteilen, doch nichts darüber, warum wir stolz darauf sind, Amerikaner zu sein. -->40

Wer Kennedy gehört hat oder diese Passage liest, könnte vielleicht meinen, dass die moralische Kritik an der Selbstzufriedenheit und materialistischen Haltung seiner Zeit nicht zwangsläufig mit seiner Einstellung zur Ungerechtigkeit von Armut, Vietnamkrieg und Rassendiskriminierung zusammenhing. Doch er sah hier sehr wohl eine Verbindung. Um diese Ungerechtigkeiten aufzuheben, war es nach Kennedys Ansicht notwendig, den selbstgefälligen Lebensstil in Frage zu stellen, den er in seiner Umgebung wahrnahm. Er hielt sich mit Wertungen nicht zurück, doch indem er den Stolz der Amerikaner auf ihr Land ins Spiel brachte, appellierte er zugleich auch an den Gemeinsinn.
Knapp drei Monate darauf wurde Kennedy ermordet. Wir können nur spekulieren, ob die klangvoll angekündigte Politik Früchte getragen hätte, wenn er am Leben geblieben wäre.
Vier Jahrzehnte später nutzte Barack Obama während des Präsidentschaftswahlkampfs 2008 ebenfalls Amerikas Hunger nach einem reicheren öffentlichen Leben und artikulierte eine von moralischem und spirituellem Streben geprägte Politik. Ob es ihm – trotz Finanzkrise und Rezession – gelingt, den moralischen und gesellschaftlichen Schwung seiner Kampagne in eine neue Politik des Gemeinwohls umzusetzen, bleibt abzuwarten.

Wie könnte eine neue Politik des Gemeinwohls aussehen? Hier einige mögliche Themen:

1. Bürgerschaft, Opfer und Dienst an der Gemeinschaft

Wenn eine gerechte Gesellschaft einen ausgeprägten Gemeinsinn erfordert, dann muss sie einen Weg finden, in den Bürgern die Sorge um das Ganze zu kultivieren – ihnen die Hingabe an das Gemeinwohl näherzubringen.
Gegenüber den Haltungen und Absichten, den »Gewohnheiten des Herzens«, die die Bürger ins öffentliche Leben einbringen, kann die Gesellschaft nicht gleichgültig sein. Sie muss versuchen, sich gegen vollkommen aufs Private reduzierte Vorstellungen vom guten Leben zu stemmen und staatsbürgerliche Tugenden zu pflegen.
Seit jeher ist die öffentliche Schule ein Ort staatsbürgerlicher Erziehung gewesen – für einige Generationen war es auch das Militär, das diese Funktion erfüllt hat. Ich meine hier nicht in erster Linie den expliziten Staatskundeunterricht, sondern die praktische, oft unbeabsichtigt staatsbürgerliche Erziehung, die sich ergibt, wenn junge Menschen aus unterschiedlichen wirtschaftlichen Verhältnissen, religiösen Milieus und ethnischen Gemeinschaften in einer gemeinsamen Institution zusammenkommen.
In unserer Zeit sind viele öffentliche Schulen in prekärem Zustand, und nur ein kleiner Bruchteil der amerikanischen Gesellschaft dient beim Militär. Insofern ist es eine schwierige Frage, wie eine so weit gespannte und inhomogene Demokratie wie die der USA die Solidarität und den Sinn für gegenseitige Verantwortung kultivieren kann, die für eine gerechte Gesellschaft erforderlich sind. Eine Frage, die neuerdings auch wieder in der Politik aufgeworfen wurde.
Während des Wahlkampfs von 2008 stellte Barack Obama fest, dass die Ereignisse des 11. September 2001 bei den Amerikanern einen Sinn für Patriotismus und Stolz und einen neuen Willen angeregt hätten, ihrem Land zu dienen. Und er kritisierte Präsident George W. Bush, weil er die Amerikaner nicht zu irgendeiner Form des gemeinsamen Opfers aufgefordert hatte. »Anstatt dass man uns aufgerufen hätte, dem Land zu dienen«, sagte Obama, »forderte man uns auf, einkaufen zu gehen. Statt eines Aufrufs zu einem gemeinsamen Opfer spendierten wir den reichsten Amerikanern – zum ersten Mal in unserer Geschichte zu Kriegszeiten – Steuernachlässe.« -->41
Obama schlug vor, den staatlichen Freiwilligendienst dadurch zu fördern, dass man Studenten als Gegenleistung für 100 Stunden Arbeit in öffentlichen Diensten einen Teil der College-Gebühren ersparte. »Ihr investiert in Amerika, und Amerika investiert in euch«, erklärte er jungen Leuten, als er im Wahlkampf quer durchs Land reiste.
Der Vorschlag sollte sich als eine seiner populärsten Ideen erweisen, und im April 2009 unterzeichnete er ein Gesetz, das das Programm der Gemeinschaftsdienste bei AmeriCorps erweiterte und College-Gelder für Studenten bereitstellte, die in ihren Gemeinden Freiwilligendienste übernahmen. Doch trotz der Resonanz, die Obamas Aufruf zu nationalen Freiwilligendiensten hervorrief, sind ehrgeizigere Vorschläge für nationale Pflichtdienste nicht in die politische Agenda aufgenommen worden.

2. Die moralischen Grenzen der Märkte

Eine der auffälligsten Tendenzen unserer Zeit ist die Ausdehnung der Märkte und des marktorientierten Denkens auf Lebensbereiche, die traditionell von anderen Normen beherrscht wurden. In einigen der vorangegangenen Kapiteln haben wir uns mit jenen moralischen Fragen befasst, die sich ergeben, wenn Länder militärische Dienstleistungen und die Befragung von Gefangenen an Söldner oder Privatunternehmen auslagern, wenn Eltern die Schwangerschaft und Geburt bezahlten Leihmüttern in Entwicklungsländern überlassen oder wenn Menschen Nieren auf dem freien Markt kaufen und verkaufen. Andere Beispiele gibt es zuhauf: Sollten Studenten in Schulen mit unterdurchschnittlichen Leistungen Geld angeboten bekommen, wenn sie bei genormten Tests gut abschneiden? Sollten Lehrer Boni erhalten, wenn sie die Prüfungsergebnisse ihrer Studenten verbessern? Sollten Staaten gewinnorientierte Firmen dafür bezahlen, ihre Strafgefangenen unterzubringen? Sollten die USA ihre Einwanderungspolitik vereinfachen, indem sie den Vorschlag eines Ökonomen der University of Chicago aufgreifen, die US-Staatsbürgerschaft für eine Gebühr von 100 000 Dollar zu verkaufen? -->42

Bei diesen Fragen geht es nicht nur um Nutzen und Übereinkunft. Sie drehen sich auch darum, wie zentrale soziale Praktiken zu bewerten sind – Militärdienst, Schwangerschaft, Unterricht und Lernen, Strafjustiz, Einwanderung und so weiter. Weil die Vermarktung sozialer Praktiken die sie definierenden Normen beschädigen oder entwerten kann, müssen wir fragen, welche Normen wir davor bewahren wollen, der Marktlogik anheimzufallen. Dies erfordert eine öffentliche Debatte über konkurrierende Vorstellungen zu der Frage, wie Güter angemessen zu bewerten sind. Märkte taugen zur Organisation produktiver Tätigkeiten, doch wenn wir nicht wollen, dass sie die Normen sozialer Einrichtungen neu formulieren, brauchen wir eine öffentliche Debatte über die moralischen Grenzen der Marktwirtschaft.

3. Ungleichheit, Solidarität und staatsbürgerliche Tugend

Innerhalb der USA hat sich die Kluft zwischen Reich und Arm in den letzten Jahrzehnten vertieft und eine Größenordnung erreicht, die man seit den 30er Jahren nicht mehr erlebt hat. Doch in der Politik spielt Ungleichheit nach wie vor keine große Rolle. Selbst Barack Obamas bescheidener Vorschlag, bei der Einkommensteuer zu den Sätzen der 90er zurückzukehren, veranlasste seine republikanischen Gegner, ihn als Sozialisten zu bezeichnen, der den Wohlstand umverteilen wolle.
Anders als die Tagespolitik thematisierte die politische Philosophie immer wieder Fragen der sozialen Ungleichheit. Seit den 70ern bis in die Gegenwart ist die gerechte Verteilung von Einkommen und Wohlstand ein zentraler Bestandteil ihrer Debatten. Doch die Neigung der Philosophen, die Frage in Begriffen des Nutzens oder der Vereinbarung zu fassen, führt dazu, dass sie genau das Argument gegen Ungleichheit übersehen, das für das Projekt einer moralischen und staatsbürgerlichen Erneuerung von entscheidender Bedeutung ist und in der Politik Gehör finden könnte.
Einige Philosophen, die die Reichen besteuern möchten, um den Armen zu helfen, argumentieren im Namen des Nutzens: Nimmt man einem Reichen 100 Dollar und gibt sie einem Armen, dürfte man das Glück des Reichen nur geringfügig vermindern, das Glück des Armen dagegen stark steigern. Auch John Rawls vertritt eine Politik der Umverteilung, wenn auch aufgrund einer hypothetischen Vereinbarung. Wenn wir uns, meint er, einen hypothetischen Gesellschaftsvertrag in einer Ursituation der Gleichheit vorstellten, so würde jedermann einem Grundsatz zustimmen, der eine Form der Umverteilung unterstützte.
Es gibt jedoch einen dritten, bedeutenderen Grund, sich wegen der wachsenden Ungleichheit in Amerika Sorgen zu machen: Eine zu große Kluft zwischen Reich und Arm untergräbt die Solidarität, die für eine demokratische Bürgerschaft unerlässlich ist. Aufgrund der großen sozialen Ungleichheit entfernt sich die Lebenswelt der Reichen zunehmend von jener der Armen. Die Begüterten schicken ihre Kinder auf Privatschulen (oder öffentliche Schulen in reichen Vorstädten) und überlassen die innerstädtischen öffentlichen Schulen den Kindern aus Familien, die keine Wahl haben. Ein ähnlicher Trend führt dazu, dass die Privilegierten aus anderen öffentlichen Institutionen und Einrichtungen abwandern.43 Private Fitnessklubs ersetzen städtische Freizeitanlagen und Schwimmbäder.
Gehobene Wohnanlagen werden durch private Sicherheitsdienste bewacht und nicht mehr ausschließlich durch die Polizei. Mit dem Zweit- oder Drittwagen entfällt die Notwendigkeit, öffentliche Verkehrsmittel zu nutzen. Und so fort. Die Begüterten ziehen sich aus den öffentlichen Orten und Diensten zurück und überlassen sie denen, die sich nichts anderes leisten können.
Das wirkt sich in zweifacher Hinsicht schädlich aus, fiskalisch und auf die Zivilgesellschaft. Erstens verfallen öffentliche Einrichtungen, weil diejenigen, die sie nicht mehr nutzen, immer weniger gewillt sind, sie mit ihren Steuern zu finanzieren. Zweitens hören öffentliche Institutionen wie Schulen, Parks, Spielplätze und Gemeindezentren auf, Orte zu sein, an denen Bürger aus unterschiedlichen Lebenswelten aufeinandertreffen.
Einrichtungen, die einst Menschen zusammenbrachten und als informelle Schulen staatsbürgerlicher Tugend dienten, werden immer seltener. Die Aushöhlung des öffentlichen Raums erschwert es, die Solidarität und den Gemeinschaftssinn zu pflegen, von denen eine demokratische Zivilgesellschaft abhängt.
Ungleichheit kann demnach die staatsbürgerliche Tugend zersetzen – eine Tatsache, welche in den Markt verliebte Konservative und Liberale, die ein Problem mit der Umverteilung haben, gerne übersehen.
Wenn die Erosion des öffentlichen Raums das Problem ist – was ist dann die Lösung? Eine Politik des Gemeinwohls würde sich nicht zuletzt das Ziel setzen, die Infrastruktur des zivilen Lebens zu erhalten und auszubauen. Sie würde sich nicht so sehr auf eine Umverteilung zugunsten des für alle erreichbaren privaten Konsums konzentrieren. Vielmehr würde sie die Begüterten besteuern, um öffentliche Einrichtungen und Dienstleistungen wieder so auszubauen, dass Reiche wie Arme gleichermaßen gern davon profitieren.
Frühere Generationen haben massiv in ein Netzwerk aus Bundesschnellstraßen investiert, was den Amerikanern beispiellose individuelle Mobilität und Freiheit bescherte, aber auch dazu beitrug, dass sie auf ein privates Auto angewiesen waren. Das wiederum führte zur Zersiedelung des städtischen Umlands, zu Umweltzerstörung und zu Verhaltensmustern, die die Gemeinschaft zersetzten. Die heutige Generation könnte sich für eine ebenso konsequente Investition in eine Infrastruktur zugunsten zivilgesellschaftlicher Erneuerung einsetzen: öffentliche Schulen, in die Reiche und Arme gleichermaßen ihre Kinder schicken möchten, öffentliche Transportsysteme, die so zuverlässig sind, dass sie Pendler mit gehobenem Einkommen anziehen, und öffentliche Krankenhäuser, Spielplätze, Parks, Freizeiteinrichtungen, Büchereien und Museen, die zumindest im Idealfall Menschen aus ihren bewachten Wohnanlagen in die öffentlichen Räume einer gemeinsamen demokratischen Bürgerschaft locken.
Stellt man die negativen Folgen der Ungleichheit für die Zivilgesellschaft heraus und zeigt Möglichkeiten auf, diesen Trend umzukehren, könnte sich daraus eine politische Zugkraft ergeben, die eine Auseinandersetzung über die Einkommensverteilung als solche niemals entwickeln könnte. Es würde auch dazu beitragen, die Verbindung zwischen Verteilungsgerechtigkeit und dem Gemeinwohl deutlicher in den Köpfen der Menschen zu verankern.

4. Eine Politik des moralischen Engagements

Manche halten eine öffentliche Beschäftigung mit Fragen des guten Lebens für einen Uebergriff, für eine Reise über die Grenzen liberaler öffentlicher Vernunft hinaus. Oft glauben wir, Politik und Recht sollten nicht in moralische und religiöse Auseinandersetzungen verwickelt werden, weil damit der Weg zu Zwang und Intoleranz geöffnet werde. Diese Sorge ist berechtigt. Bürger pluralistischer Gesellschaften sind in Sachen Moral und Religion uneins. Selbst wenn es dem Staat, wie ich vorgebracht habe, nicht möglich ist, in Hinblick auf diese Meinungsverschiedenheiten neutral zu sein: Ist es nicht trotzdem möglich, unsere Politik auf der Grundlage gegenseitigen Respekts zu betreiben?

Ich meine ja. Doch dazu brauchen wir ein robusteres und engagierteres staatsbürgerliches Leben als jenes, woran wir uns gewöhnt haben. In den letzten Jahrzehnten hat sich bei uns die Annahme verbreitet, Achtung für die moralischen und religiösen Ueberzeugungen unserer Mitbürger laufe darauf hinaus, dass wir sie – zumindest in politischen Zusammenhängen – ignorieren und in unserem öffentlichen Leben außen vor lassen. Diese Vermeidungshaltung kann aber zu einem Pseudorespekt führen. Häufig bedeutet dies, dass moralische Uneinigkeit eher unterdrückt als tatsächlich vermieden wird – was zu Gegenreaktionen und Ressentiments führen kann.
Außerdem zieht es einen verkümmerten öffentlichen Diskurs nach sich, der von einem Nachrichtenzyklus zum nächsten taumelt und sich vorwiegend mit Skandalen, Sensationen und Trivialitäten befasst.
Eine robustere Diskussionskultur könnte statt einer schwächeren eine stabilere Basis für gegenseitigen Respekt hervorbringen. Anstatt den moralischen und religiösen Ueberzeugungen aus dem Weg zu gehen, die von unseren Mitbürgern ins öffentliche Leben eingebracht werden, sollten wir uns eher direkt mit ihnen beschäftigen – sie also manchmal in Frage stellen oder bestreiten und gelegentlich auch von ihnen lernen. Es gibt keine Garantie, dass öffentliches Nachdenken über schwierige moralische Fragen in jedem Fall zu einer Uebereinstimmung führt oder auch nur zu einer Wertschätzung für die moralischen und religiösen Ansichten anderer. Es kann immer sein, dass, je mehr wir über eine moralische oder religiöse Doktrin erfahren, wir sie desto weniger schätzen. Doch das können wir nur wissen, nachdem wir uns mit ihr auseinandergesetzt haben.
Das Ideal einer Politik moralischen Engagements ist nicht nur anregender als eine Politik der Vermeidung. Sie ist auch eine verheißungsvollere Grundlage für eine gerechte Gesellschaft. Quelle: Sandel, Michael J. (2013). Gerechtigkeit - Wie wir das Richtige tun. Berlin: Ullstein, S.356-368

ETHIK I: Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte

Ueber den Tellerrand hinaus: Anerkennung in Pädagogik, Pflege und Sozialarbeit

    In der Sicht der Philosophie der Menschenrechte ist die Anerkennung des Grundbedürfnisses, dass wir unser Leben in Freiheit nach eigenen Wünschen geniessen können, zentral. Darin, dass das Freiheitsrecht universell für alle gleichermassen anerkannt werden soll, liegt der Sinn der menschenrechtlichen Gleichheit. Aus dem Zusammenhang von Gleichheit und Freiheit folgt, dass wir das eigene Freiheitsrecht und das Freiheitsrecht der Anderen anerkennen und dass wir bei Beeinträchtigungen für Gleichheit gewährleistenden Nachteilsausgleich sorgen sollen. Darin zeigt sich, wie das Prinzip der Solidarität mit den Prinzipien der Gleichheit und Freiheit verknüpft ist (Bielefeldt 1998, 2008; Pauer-Studer 2000; Wildt 1995).

    Solidarität ist per se explizit als relational zu verstehen. Gleichheit bezeichnet immer ein - in jeweils zu klärenden Hinsichten - egalitäres Verhältnis zwischen Verschiedenen.
    Freiheit hingegen wird häufig als zu einem isolierten, egozentrischen, konkurrierenden, teilweise sogar antisozialen Subjekt gehörig gedacht. Demgegenüber ist anknüpfend an demokratische und menschenrechtliche Traditionen des Freiheitsbegriffs zu fragen, wie eine relational konzipierte Freiheit aussehen könnte [ganz wichtiger Gedanke! vgl. Kap. 9: Demokratie oder Demokratur]. Indem das Recht auf Freiheit jeder Person zugesprochen wird, zeigt sich die Verbindung von Gleichheit und Freiheit. Darin ist enthalten, und das ist der Sinn des Solidaritätsprinzips, dass wir uns um die Freiheit von uns selbst und von anderen sorgen sollen, ja dass wir eigene Freiheit nur in der Anerkennung der Freiheit anderer gewinnen können [hierzu u.a. Benjamin 1990].
    Freiheit ist darum als intersubjektive Freiheit zu verstehen. Sie ist durch historisch und kulturell konkrete Gestaltungen anzustreben (Axel Honneth 2011: Das Recht der Freiheit) [vgl auch Kap.8/9: Anerkennungstheorie].

    Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte und ihre Konkretisierungen in gruppenbezogenen Menschenrechtskatalogen bilden einen zeitgemäßen internationalen Ansatz, gute soziale Beziehungen in der Sprache der Moderne auszuformulieren.
    Wenn wir uns den Menschenrechten verpflichtet fühlen, weil sie uns den Weg zu guten Beziehungen zwischen Menschen weisen, sind wir gleichzeitig in tiefgreifende Ambivalenzen verstrickt, weil wir auch niemals losgelöst von existenziellen Begrenzungen, Ungewissheiten, Ungleichheiten, Unfreiheiten und Solidaritätsmängeln leben. Auch wurden historisch und werden aktuell Imaginationen und Konzepte des Guten und Gerechten immer wieder benutzt, um andere, verborgene Interessen durchzusetzen.
    Gegenwärtig weiterführend ist Stephan Moebius', auf der Basis der Gedanken u.a. von E. Levinas, Z. Baumann und M. Nussbaum gewonnener, Beitrag zu einer „soziologischen Theorie der Moral“ als postmoderner Ethik (Moebius 2001).
    Diese Gefahr wird real, wenn eine manipulative Rhetorik der Menschenrechte eingesetzt wird. In der Situation, in der wir uns persönlich und gesellschaftlich vorfinden, können wir diese Verstrickung in Ambivalenzen und Ideologien eingestehen und wir können danach fragen, wie wir im Kontext der „unendlichen Aufgabe“ der Demokratisierung Schritte erfinden können, die genügend gut sind, um die Tendenz zu Anerkennung zu stärken und die Tendenz zu Verletzung zu schwächen.
    Dabei vertrauen wir darauf, dass Anerkennung ein wertvolles, aber kein knappes, sondern ein sich vervielfältigendes Gut ist und dass mit ihrer Ausbreitung dem Interesse aller gedient ist.
    Quelle: Prengel, Annedore (2013). Pädagogische Beziehungen zwischen Anerkennung, Verletzung und Ambivalenz, S. 48-49
Literaturangaben zu den im Text erwähnten Quellen:
Bielefeldt, Heiner (1998): Philosophie der Menschenrechte. Grundlage eines weltweiten Freiheitsethos. Darmstadt: Primus
Bielefeldt, Heiner (2008): Menschenwürde - Der Grund der Menschenrechte. Berlin: Deutsches Institut für Menschenrechte. URL: http://www.institut-fuer-menschenrechte.de/uploads/tx_commerce/studie_menschenwuerde_2008.pdf (14.3.2013)
Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp
Moebius, Stephan (2001): Postmoderne Ethik und Sozialität. Beitrag zu einer soziologischen Theorie der Moral. Stuttgart: Ibidem
Pauer-Studer, Herlinde (2000): Autonom Leben. Reflexionen über Freiheit und Gleichheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Wildt, Andreas (1995): Solidarität. In: Ritter, Joachim/Gründer, Karlfried (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Sp. 1004-1015


Ethik II: Martha NUSSBAUM und Amartya Sen: Der Capabilities-Approach oder 'Fähigkeitenansatz'

Sie erinnern sich ans Unterkapitel "Empowerment" im Kapitel 8 dieser Arbeit? Mit Martha Nussbaum und Amartya Sen haben wir zwei Vertreter der aristotelischen Linie der sog. Tugendethiker. Im Neuaristotelismus werden folgende Tugenden einerseits und darauf aufbauend Möglichkeiten ('capabilities') postuliert:

Martha C. Nussbaum: Die menschlichen Grundfähigkeiten im 'capabilities-approach'

1. Die Fähigkeit, ein menschliches Leben von normaler Länge zu leben, nicht vorzeitig zu sterben oder zu sterben, bevor das Leben so reduziert ist, daß es nicht mehr lebenswert ist.
2. Die Fähigkeit, sich guter Gesundheit zu erfreuen, sich angemessen zu ernähren, eine angemessene Unterkunft und Möglichkeiten zu sexueller Befriedigung zu haben, sich in Fragen der Reproduktion frei entscheiden252 und sich von einem Ort zu einem anderen bewegen zu können.
3. Die Fähigkeit, unnötigen Schmerz zu vermeiden und freudvolle Erlebnisse zu haben.
4. Die Fähigkeit, seine Sinne und seine Phantasie zu gebrauchen, zu denken und zu urteilen - und diese Dinge in einer Art und Weise zu tun, die durch eine angemessene Erziehung geleitet ist, zu der auch (aber nicht nur) Lesen und Schreiben sowie mathematische Grundkenntnisse und eine wissenschaftliche Grundausbildung gehören.253 Die Fähigkeit, seine Phantasie und sein Denkvermögen zum Erleben und Hervorbringen von geistig bereichernden Werken und Ereignissen der eigenen Wahl auf den Gebieten der Religion, Literatur, Musik usw. einzusetzen. Der Schutz dieser Fähigkeit, so glaube ich, erfordert nicht nur die Bereitstellung von Bildungsmöglichkeiten, sondern auch gesetzliche Garantien für politische und künstlerische Meinungsfreiheit sowie für Religionsfreiheit.
5. Die Fähigkeit, Beziehungen zu Dingen und Menschen außerhalb unser selbst einzugehen, diejenigen zu lieben, die uns lieben und für uns sorgen, traurig über ihre Abwesenheit zu sein, allgemein Liebe, Kummer, Sehnsucht und Dankbarkeit zu empfinden. Diese Fähigkeit zu unterstützen bedeutet, Formen des menschlichen Miteinanders zu unterstützen, die nachweisbar eine große Bedeutung für die menschliche Entwicklung haben.
6. Die Fähigkeit, eine Vorstellung des Guten zu entwickeln und kritische Ueberlegungen zur eigenen Lebensplanung anzustellen. Dies schließt heutzutage die Fähigkeit ein, einer beruflichen Tätigkeit außer Haus nachzugehen und am politischen Leben teilzunehmen.
7. Die Fähigkeit, mit anderen und für andere zu leben, andere Menschen zu verstehen und Anteil an ihrem Leben zu nehmen, verschiedene soziale Kontakte zu pflegen; die Fähigkeit, sich die Situation eines anderen Menschen vorzustellen und Mitleid zu empfinden; die Fähigkeit, Gerechtigkeit zu üben und Freundschaften zu pflegen. Diese Fähigkeit zu schützen bedeutet abermals, Institutionen zu schützen, die solche Formen des Miteinanders darstellen, und die Versammlungs- und politische Redefreiheit zu schützen.
8. Die Fähigkeit, in Verbundenheit mit Tieren, Pflanzen und der ganzen Natur zu leben und sie pfleglich zu behandeln.
9. Die Fähigkeit, zu lachen, zu spielen, sich an erholsamen Tätigkeiten zu erfreuen.
10. Die Fähigkeit, sein eigenes Leben und nicht das eines anderen zu leben. Das bedeutet, gewisse Garantien zu haben, daß keine Eingriffe in besonders persönlichkeitsbestimmende Entscheidungen wie Heiraten, Gebären, sexuelle Präferenzen, Sprache und Arbeit stattfinden.
11. Die Fähigkeit, sein Leben in seiner eigenen Umgebung und seinem eigenen Kontext zu führen. Dies heißt Garantien für Versammlungsfreiheit und gegen ungerechtfertigte Durchsuchungen und Festnahmen; es bedeutet auch eine gewisse Garantie für die Unantastbarkeit des persönlichen Eigentums, wenngleich diese Garantie durch die Erfordernisse sozialer Gerechtigkeit auf verschiedene Weise eingeschränkt werden kann und im Zusammenhang mit der Interpretation der anderen Fähigkeiten immer verhandelbar ist, da das persönliche Eigentum im Gegensatz zur persönlichen Freiheit ein Mittel und kein Selbstzweck ist.

    Ich meine, daß ein Leben, dem eine dieser Fähigkeiten fehlt, kein gutes menschliches Leben ist, unabhängig davon, was es sonst noch aufweisen mag. Daher wäre es vernünftig, den Blick auf diese Dinge zu richten, wenn es darum geht, die Lebensqualität eines Landes zu ermitteln und nach der Rolle zu fragen, die der Politik bei der Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zukommt. Die Liste wurde bewußt allgemein gehalten, um Raum für eine plurale Spezifikation und für weitere Diskussionen zu lassen. Ich bin jedoch überzeugt, daß sie im historischen Prozeß der weiteren Ausarbeitung einen zuverlässigeren Wegweiser darstellt als eine Reihe verfassungsmäßiger Garantien und daß sie eine weitaus bessere Richtschnur ist als die Fokussierung auf Nützlichkeit oder Ressourcen.
    Ich möchte noch etwas über die Fassung dieser Liste gegenüber anderen Versionen sagen, die ich früher veröffentlicht habe. Erstens hat sie Lehren aus dem 'Human Development Report' gezogen und enthält genauere Angaben zu solchen Bereichen wie Erziehung und Arbeit, um den Entwicklungstheoretikern konkrete Anhaltspunkte für das zu geben, was sie zu messen haben.
    Zweitens betont sie viel ausdrücklicher die Garantien für die Freiheit der persönlichen Selbstverwirklichung, die Entscheidungsfreiheit in reproduktiven Fragen und die Religionsfreiheit.
    Damit wollte ich nicht nur ein allgemeines Anliegen formulieren, sondern auch die spezifischen Erfordernisse zu beschreiben versuchen, die erfüllt sein müssen, damit auch Frauen mit den gleichen Fähigkeiten ausgestattet werden. Da sie drittens Wert darauf legt, zwischen Zielen und Mitteln zu unterscheiden, setzt sie "Eigentumsrechte" in ein instrumentelles Verhältnis zu anderen menschlichen Fähigkeiten und betrachtet sie daher als eine Größe, die bei der allgemeinen gesellschaftlichen Planung immer wieder neu auszuhandeln ist.
    Darüber hinaus stellt diese Liste eine Reihe von Komponenten dar, die voneinander unabhängig sind. Wir können das Bedürfnis nach einer von ihnen nicht befriedigen, indem wir mehr von einer anderen geben. Alle sind von zentraler Bedeutung, und alle haben ihre eigene Qualität. Dies begrenzt die Kompromisse, die vernünftigerweise gemacht werden können, und damit die Anwendbarkeit von quantitativen Kosten-Nutzen-Analysen. Zugleich sind die Elemente der Liste auf vielerlei und komplexe Weise miteinander verbunden. Die spezifische Art, uns zu ernähren, erfordert - zum Beispiel im Gegensatz zu der von Pilzen -, daß wir uns fortbewegen. Und alles, was wir tun, tun wir als einzelne Wesen, die ihren eigenen Weg durch Raum und Zeit gehen. Die Entscheidungen im Reproduktionsbereich beinhalten sowohl die Fähigkeit zu sexueller Betätigung als auch Fragen des Getrenntseins und verbinden die beiden auf eine tiefe und komplexe Weise.
    Quelle: Martha C. Nussbaum, Gerechtigkeit oder Das Gute Leben, Frankfurt:edititon suhrkamp Nr.1739 S.200-203
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Politische Ethik: MICHAEL J. SANDEL - CHARLES TAYLOR - MICHAEL WALZER

1. Michael J. Sandel

Der politische Liberalismus pocht darauf, unsere umfassenden moralischen und religiösen Idealvorstellungen im Hinblick auf politische Zwecke einzuklammern und unsere politische von unserer personalen Identität zu trennen.
(...) Eine Möglichkeit, den Vorrang der politischen Auffassung der Gerechtigkeit (und folglich den Vorrang des Rechten) zu gewährleisten, besteht darin, dass man bestreitet, irgendeine der von ihr eingeklammerten moralischen oder religiösen Vorstellungen könne zutreffen.
Falls der politische Liberalismus einräumt, die eine oder andere dieser Lehren könne zutreffen, stellt sich die Frage, was denn verbürgen könne, dass keine von ihnen Werte zu erzeugen vermag, die zwingend genug wären, um sozusagen die Klammern zu sprengen und die politischen Werte der Toleranz, der Fairness und der auf gegenseitiger Achtung beruhenden gesellschaftlichen Kooperation auszustechen.
Darauf könnte man erwidern, daß politische Werte andere Gegenstände betreffen als Werte, die aus umfassenden moralischen und religiösen Lehren hervorgehen. Politische Werte gelten, wie man sagen könnte, für die Grundstruktur der Gesellschaft und für wesentliche Bestandteile des Verfassungsrahmens, während moralische und religiöse Werte die persönliche Lebensführung und das Verhalten freiwilliger Zusammenschlüsse betreffen.“
Quelle: Michael Sandel, Liberalismus oder Republikanismus. Von der Notwendigkeit der Bürgertugend, Wien 1995, 29f.

2. Charles Taylor

„Man kann es so sehen als werde die eigene Identität zum Teil durch eine moralische oder spirituelle Bindung definiert, etwa dadurch, daß man Katholik ist oder Anarchist. Oder man definiert die Identität vielleicht zum Teil durch seine Volkszugehörigkeit oder den Traditionszusammenhang, etwa dadurch, dass man Armenier ist oder Quebecer. Damit sagt man nicht nur, man fühle sich dieser spirituellen Anschauung oder dieser Herkunft stark verpflichtet, sondern diese liefere den Rahmen, in dem man bestimmen kann, welches der eigene Standort ist mit Bezug auf Fragen nach dem Guten, Erspriesslichen, Bewundernswerten oder Wertvollen.
(...) Falls uns diese Bindung oder Identifikation abhanden käme, würden wir sozusagen ins Schwimmen geraten und wüssten im Hinblick auf einen wichtigen Bereich von Fragen nicht mehr, was uns die Dinge eigentlich bedeuten.“
Ein Selbst bin ich nur im Verhältnis zu bestimmten Gesprächspartnern: Ich spreche hier von »Geweben des sprachlichen Austauschs«, und nur in diesen existiert das Selbst. Diese Ausgangslage ist es, die unserem Begriff »Identität« Sinn verleiht, indem sie durch Bestimmung des Ortes der Aeusserung und des Angeredeten eine Antwort liefert auf die Frage, wer ich denn eigentlich bin. Die vollständige Angabe der Identität einer Person beinhaltet daher normalerweise nicht nur ihren Standort im Hinblick auf moralische und spirituelle Angelegenheiten, sondern auch eine Bezugnahme auf eine definierende Gemeinschaft.“
Quelle: Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, 2.Aufl., Frankfurt am Main 1996, 55f. und 71ff.

3. Michael Walzer

„Männer und Frauen hinter einem Schleier des Nichtwissens, denen man alle Kenntnisse ihrer eigenen Lebensweise geraubt hat, und die gezwungen sind, mit anderen ähnlich beraubten Frauen und Männern zusammenzuleben, werden vielleicht einen "modus vivendi" (er)finden: keine Lebensweise, sondern eine Ueberlebensweise.
Aber auch wenn diese der einzige "modus vivendi" ist, so folgt daraus keinesfalls, dass sie auch eine allgemeingültige Regelung darstellt.
Hier scheint also eine Verwirrung vorzuliegen: so, als ob wir ein Hotelzimmer für das Idealmodell eines menschlichen Zuhause nähmen. Natürlich sind wir auf Reisen dankbar für den Schutz und die Annehmlichkeiten eines Hotelzimmers. Wenn wir aller Kenntnisse darüber, wie unser eigenes Zuhause beschaffen war, bar wären und mit Leuten diskutierten, die auf ähnliche Weise ihr Heim verloren hätten, würden wir vermutlich auf irgendetwas ähnliches kommen wie das Hilton Hotel. Mit folgendem Unterschied: Wir würden keine Luxussuiten zulassen; alle Zimmer würden dieselbe Ausstattung haben; Aber auch wenn diese Ausstattung ziemlich komfortabel ausfiele, so würden wir uns immer noch nach unserem Zuhause sehnen, das wir einst hatten, an das wir uns aber nicht mehr erinnern können. Wir würden uns nicht moralisch daran gebunden fühlen, beständig in dem von uns entworfenen Hotel zu leben.“
Quelle: Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn - Drei Wege der Gesellschaftskritik. Frankfurt am Main 1993 23f.)
Interview mit Charles Taylor: http://medienportal.univie.ac.at/uniview/wissenschaft-gesellschaft/detailansicht/artikel/im-forschungsgespraech-mit-charles-taylor/

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"Ich bin weil Du bist" - Ubuntu und der Multikulturalismus

Desmond Tutu beschreibt Ubuntu so:
"Ein Mensch mit Ubuntu ist für Andere offen und zugänglich. Er bestätigt Andere und fühlt sich nicht bedroht, wenn jemand gut und fähig ist, denn er oder sie hat ein stabiles Selbstwertgefühl, das in der Zugehörigkeit zu einem größeren Ganzen verankert ist." -- Erzbischof Desmond Tutu in "No Future Without Forgiveness" ("Keine Zukunft ohne Vergebung")

Drucilla Cornell expliziert in ihrem Buch "Defending Ideals: War, Democracy and political Struggles, 2004, das Prinzip Ubuntu, das im südafrikanischen Versöhnungsprozess eine sehr wichtige Rolle spielt und die Bedeutung hat: »Ich gehe zuerst.«

Ubuntu ist ein afrikanischer Lebenstil, eine Philosophie, die im alltäglichen Leben aus überlieferten Traditionen heraus praktiziert wird (Claude-Helene Mayer 2004, S.81). Ubuntu trägt den "Welt Geist" in sich, der die Kulturen an die menschliche Würde erinnern und Ihnen den Zugang zum harmonischen und friedlichen Zusammenleben weisen kann (Prinsloo 1988, S.49).
Das Zulu/Xhosa Wort Ubuntu bedeutet "Mensch sein" im folgenden Sinne: " umuntu ngumuntu ngabantu" und das heißt eine Person ist eine Person durch andere Menschen oder "Ich bin, weil du bist", und erweitert "du bist, weil wir sind".
Im südlichen Afrika kann Ubuntu in der Ökonomie und in sozio-kulturellen Bereichen hierachische Strukturen überwinden helfen und den Weg weisen, um zu kooperativen und kollektiven Umgangsformen und Solidarität zurückzukehren. Wenn sie wirtschafliche oder sozio-kulturelle Interessen in Simbabwe oder im südlichen Afrika haben, bitte beachten Sie unsere interkulturellen Schulungs- und Beratungsangebote.

„Das ist das Wesen des Menschseins,“ schrieb Erzbischof Desmond Tutu. „Es besagt, dass mein Menschsein untrennbar verbunden ist mit deinem. Ich bin Mensch, weil ich dazu gehöre. Es spricht über Ganzheit, es spricht über Mitleid. Ein Mensch mit Ubuntu ist einladend, gastfreundlich, warm und grosszügig, bereit zu teilen. ... Die Qualität des Ubuntu verleiht Menschen Widerstandsfähigkeit und befähigt sie, zu überleben und Mensch zu bleiben trotz aller Bemühungen, sie zu entmenschlichen ...
„Es ist nicht leicht Ubuntu zu beschreiben, weil es kein Äquivalent dafür in einer der Sprachen des Westens gibt. ... Das vereinzelte Individuum ist nach unserem Verständnis ein Widerspruch in sich. Du bist eine Person durch andere Personen.“

Weiterführende Literatur:
Cornell, Drucilla (2004). Defending Ideals: War, Democracy and political Struggles. New York: Routledge.


Ein Beitrag zum neuen Weltbürger-Bewusstsein - Kwame Anthony Appiah

Ziel des neuen Weltbürger-Bewusstseins ist es, in der gesamten Menschheit eine politische Einheit zu sehen, um ein friedliches Miteinander zu erreichen. Um diese Vorstellung verwirklichen zu können, müssen genügend einzelne Menschen ihre innere Stabilität, ihre Identität aus sich selbst heraus in individueller Verbundenheit zum Weltganzen gebildet haben und nicht durch Bekenntnisse zu religiösen oder ethnischen Gruppierungen, die sich von anderen Menschen abgrenzen. Das heißt, sie müssen in der Lage, also innerlich so stabil sein, ihre Verbundenheit zum universellen Menschentum über ihre Verbundenheit zu einem religiösen oder ethnischen Bekenntnis zu stellen, wenn sie ein Weltbürgertum nachhaltig praktizieren wollen.

Wie die Realität zeigt, entstehen in unserer Zeit immer wieder gewaltsame Konflikte, in denen religiöse oder ethnische Gründe eine übergeordnete Rolle spielen. Zu viele Menschen gründen ihre Identität noch in diesen abgrenzenden Bereichen, sie haben die Grenzen zum freien, zum eigen- und mitverantwortlichen universellen Menschentum noch nicht überschritten.

Ein Massstab für die Fähigkeit zum Ueberschreiten der Grenzen könnte der erweiterte Begriff der Mündigkeit sein. Mündigkeit nicht nur in dem bisher hauptsächlich verwendeten rechtlichen Sinn von Volljährigkeit und Geschäftsfähigkeit, sondern erweitert im Sinn der Fähigkeit, sich selbst kritisch wahrnehmen und sich in eine bewußte Beziehung zum Weltganzen bringen zu können.

Kriterien der Mündigkeit

Mündigkeit bedeutet:
- mehr als nur Volljährigkeit. Mündigkeit heißt, eine kritische Distanz nicht nur zu seiner Mitwelt, sondern vor allem auch zu sich selbst zu haben, für sich selbst voll- und für seine Mitwelt mitverantwortlich sein zu können und zu wollen;
- seine Identität in sich selbst und in der Verbundenheit zur Mitwelt zu haben und nicht durch Identifizierung mit Objekten außerhalb der eigenen Person zu suchen; - sich selbst zu hinterfragen und hinterfragen zu lassen;
- Kritik nicht nur zu ertragen, sondern auch zu wünschen;
- einen veränderbaren, nichtresignativen Agnostizismus zu vertreten;
- Irrtümer, Fehler, Ängste, Unfähigkeiten, sich selbst und anderen eingestehen zu können;
- sich seiner Fähigkeiten und Grenzen bewußt zu sein;
- konstruktiv, vorbildlich, verbindlich zu sein;
- die ichbezogenen und selbstlosen Anteile seines Strebens zu unterscheiden;
- Risiken einzuschätzen und die Realität nicht zu verdrängen;
- nicht mehr auf der Suche nach dem großen Glück zu sein, es von außen zu erwarten;
- offen und kritisch gegenüber neuen Erkenntnissen zu sein;
- zu versuchen, sich selbst zu erkennen, zu akzeptieren und den eigenen ständigen Wandlungsprozeß bewußt und aktiv mitzugestalten;
- Gefahren von sich und anderen entschlossen abzuwehren;
- Möglichkeiten zu konstruktivem Handeln zu suchen und zu nutzen;
- aus Feinden Gegner, aus Gegnern Partner, aus Partnern Freunde werden zu lassen;
- den Sinn des Lebens zu erkennen und das eigene Leben sinnvoll und menschenwürdig zu gestalten.

"Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, als Mensch?" Gotthold Ephraim Lessing

Kriterien der Unmündigkeit

Unmündigkeit ist:
- das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen (Immanuel Kant);
- unkritischer Glaube an Uebersinnliches, Okkultismus, Anbetung von Göttern und Fetischen;
- Personenkult; Identifikation mit Film-, Sportstars, erfolgreichen Personen, mit Gruppierungen, abgrenzenden Ideologien;
- Unterwerfung gegenüber Doktrinen, Organisationen, Personen;
- politisches Desinteresse, Ablehnung von Demokratie, Mit- und Selbstverantwortung;
- Neid, Mißgunst, Haß, Feindbild, Rassismus;
- Ungerechtigkeit, Ausbeutung, Gewalt gegen Schwächere;
- Kritiksucht, Destruktivität, allgemeine Antihaltung, Nihilismus;
- Festhalten an überholten Traditionen;
- Mitleid, mitzuleiden anstatt Mitgefühl zu empfinden;
- Abhängigkeit von materiellen und geistigen Drogen;
- Angst vor Psychologie, vor dem Unbewußten und Verdrängten.

Mündigkeit in einem erweiterten, umfassenden Sinn verstanden wäre ein wichtiger Maßstab zur Verwirklichung des Menschen, gemäß seiner von der Natur her gegebenen Anlagen, zu einem stabilisierenden Faktor der Evolution. Die übergeordnete Orientierung könnte das Ideal von einem universellen Humanismus, vom verantwortlichen Menschentum sein, das alle Menschen unserer einen Welt vereint und zu sozial und ökologisch handelnden Gemeinschaftswesen führt, die zu einem friedlichen Miteinander mit ihren Mitmenschen und mit der Natur fähig und willens sind. Eine friedliche Welt braucht ein Weltbürgertum, und dieses Weltbürgertum braucht friedensfähige, das heißt mündige Menschen.
Autor: Rudolf Kuhr
Quelle: http://faszinationmensch.com/2014/08/01/weltburgertum-und-mundigkeit/



Legalität als Strukturelement dialektisch zu Legitimtät als Dynamikelement

"Die Kunst kein Egoist zu sein" oder "Wir Menschen sind lieber die Bösen als die Dummen"

Richard David Precht im Tagesanzeiger-Interview vom 29. Dez. 2011
    "Der Sprengstoff liegt heute darin, dass unser System zwar legal ist, aber an Legitimität eingebüsst hat. (...) Die entscheidende Frage wird sein, ob dieser Unmut genutzt wird, um das System demokratischer zu gestalten oder um Populisten an die Macht zu bringen.

    Interviewer Res Strehle: "Dann sehen Sie die Demokratie von rechts gefährdet?
    "Genau. Die Geschichte in Westeuropa hat gezeigt, dass der Demokratie in einer solchen Situation von rechts Gefahr droht. Die Linke hat Hochkonjunktur, wenn es den Leuten gut geht. Wenn die Leute aber Angst haben, etwas zu verlieren, dann gehen sie zu den Rechten. Deshalb ist es so wichtig, dass wir das System demokratischer gestalten, bevor es unkontrollierbar wird."

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Hartmut Rosa: Resonanz und Demokratie

Resonanz statt Entfremdung: Zehn Thesen wider die Steigerungslogik der Moderne

Die 10. These heisst "Resonanzthese"
    "Die hier entwickelten Thesen zielen sämtlich darauf ab, die Ermöglichung und Sicherung von Resonanzerfahrungen und die Vermeidung und Verringerung von Entfremdungserfahrungen zu Maßstäben gelingenden Lebens und der Steigerung von Lebensqualität zu machen und damit die implizite und in der Regel nicht formulierte, aber exklusive Orientierung normativer Maßstäbe an Steigerungshorizonten (Vermehrung von Optionen) zu ersetzen.
    Das zentrale Problem besteht dabei darin, ‚Resonanz‘ substanziell zu definieren.
    Ueber diese Definition verfüge ich derzeit [dies war im Jahre 2012, vgl. Rosas neustes Buch aus 2016: Resonanz] noch nicht, doch lassen sich schon einige ihrer Elemente benennen:

    - Anerkennungserfahrungen sind i.d.R. Resonanzerfahrungen, Missachtungserfahrungen lassen sich als Entfremdungserfahrungen reinterpretieren.
    - Es gibt aber Resonanzerfahrungen, die über intersubjektive Beziehungen hinausgehen:
    Moderne Subjekte suchen nach und geraten ‚in Resonanz‘ bei der Arbeit, in der Natur, in der Kunst, in der Religion [vgl. Charles Taylor].
    Familien werden von 95% der Jugendlichen als ‚sichere Resonanzhäfen‘ konzeptualisiert (erweisen sich aber durch die Dynamisierungsimperative als bedroht).
    - Demokratie ist das Instrument der Moderne, sich die Strukturen der geteilten sozialen Welt ‚anzueignen‘ oder ‚resonant zu machen‘.
    Politik ‚antwortet‘ auf die Subjekte – theoretisch.
    Politikverdrossenheit lässt sich re-interpretieren als Ausdruck des ‚Verstummens‘ der Politik:
    Die Kommandobrücken antworten nicht mehr.

    - Resonanzerfahrungen sind identitätskonstituierende Erfahrungen des Berührt- oder Ergriffenseins.
    Als solche haben sie eine emotionale Qualität.
    Sie sind aber nicht einfach Emotionen:
    Menschen zeigen sich von sehr traurigen Filmen oft tiefer ‚berührt‘ als von anderen, sie geben an, diese hätten ihnen überaus ‚viel gegeben‘, ihnen ‚gefallen‘ – und das interpretieren sie trotz ihrer Tränen als positive Erfahrung.
    Die Differenz zwischen Gefühl und Resonanz lässt sich sogar physisch als Differenz zwischen der Veränderung des Hautwiderstandes (Resonanz) und der Herz- und Atemfrequenz (Gefühl) rekonstruieren.

    Als physische Basis von Resonanzerfahrungen dienen dabei möglicherweise auch die Spiegelneuronen.

    - Die anthropologische Angewiesenheit auf Resonanzerfahrungen zeigt sich u.a. in der Institution des ‚sozialen Todes‘ bei sogenannten ‚archaischen Kulturen‘, die Mitglieder durch Resonanzverweigerung töten.
    Vielleicht tut das die spätmoderne Kultur auch…
    Quelle: Von Krise zu Krise – Transformation ohne Ende? Tagung des SFB 580 „Gesellschaftliche Entwicklungen nach dem Systemumbruch“ und des Kollegs „Postwachstumsgesellschaften“ am 14./15.6.2012 in Jena

Entfremdung vs. Demokratie bei Erich Fromm

Es erscheint mir als sehr aufschlussreich, dass der etwas in Vergessenheit geratene und von vielen als Populärwissenschaftler belächelte Erich Fromm bereits seit den 40er Jahren, also noch während des zweiten Weltkrieges die Marx'sche Entfremdungsthematik immer wieder mit den Gefahren einer mediengesteuerten, spätkapitalistischen Demokratie in Verbindung gebracht hat. Hier ein kurzer Ausschnitt aus einem Interview kurz vor seinem Tod mit erschreckeneden aktuellen Bezügen:
    "Es gibt in der Gegenwart eine große Anzahl von Menschen, die unter der Entfremdung leiden und etwas Neues anstreben. Der Kapitalismus ist wohl auf seinem Höhepunkt angelangt, er ist aber auch gleichzeitig am Beginn seines Niedergangs" (Reif 1978 S.233).
    "Natürlich werden sich die Regierungen und die grossen Industrien mit allen Mitteln gegen jede Veränderung zur Wehr setzen, und es ist viel wahrscheinlicher, daß wir zu einer neuen Art von Faschismus kommen — ich nenne es „Faschismus mit lächelndem Gesicht“ —, zu einem Faschismus, der mehr auf Manipulierung als auf äußerer Gewalt beruht ... Die westliche Festung ... kann durch Terror, Sabotage und viele andere Akte zerstört oder schwer geschädigt werden und plötzlich nicht mehr funktionieren (ebd. S.247).
    Quelle: Reif, Adalbert (1978). Haben oder Sein. Aufzeichnungen nach einem Gespräch mit Erich Fromm. In: Erich Fromm. Materialien zu seinem Werk (Hrsg. von A. Reif). Wien
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Narzissmus aus Sicht der Nachbardisziplinen Anthropologie, Soziologie und Philosophie

Hans-Peter Hartmann, Mitherausgeber des wohl umfassensten Narzissmus-Buches (2006 mit Otto F. Kernberg, dem "Narzissmus-Papst" unserer Tage), wo beinahe alle Forschungs-Ansätze und -Paradigmen zusammenkommen, schreibt in einem 1997 in der Zeitschrift "Der Psychotherapeut" erschienen Artikel (Nr.42 S.70):
"Anthropologisch gesehen steht der Zustand des Selbst immer mit der jeweiligen historischen Epoche und den gesellschaftlichen Verhältnissen in Zusammenhang. Als Ideal gilt das autonome, funktionstüchtige Individuum, das sich evolutionär optimal an die jeweilige Umwelt anpasst (Knapp 1988).
Selbstsicherheit wird so mehr durch Anpassungsfähigkeit an andere gewonnen als durch das Verfolgen von Bedürfnissen nach emotionalem Austausch.
Dies könnte sich auch auf die Primärbeziehungen niederschlagen und die Zunahme narzisstischer Störungen erklären.

Martin ALTMEYER - Narzissmus, Intersubjektivität und Anerkennung

Traditionell wird unter Narzissmus Selbstliebe und Ich-Bezogenheit verstanden, triebtheoretisch formuliert: die libidinöse Besetzung des Selbst.
Diese Lesart eines zentralen psychoanalytischen - und inzwischen auch umgangssprachlichen - Begriffs wird vom Autor in Zweifel gezogen; er schlägt statt dessen eine intersubjektive Definition vor:
Der Narzissmus entsteht in einem »intermediären Raum« (Winnicott) und vermittelt zwischen Subjekt und Objekt. Die narzisstische Störung ist ein »Kampf um Anerkennung« (Hegel). Ein an Winnicott orientiertes Modell der intersubjektiven Genese des Selbst, von Bollas und Ogden weiterentwickelt, bildet die Grundlage dieses interdisziplinär orientierten Ansatzes, der Freuds Definition vom Narzissmus als Geliebtwerden, die Entwicklungstheorie der Säuglingsforschung (Stern), das Konzept der Perspektivenübernahme (Mead) und die sozialphilosophische Anerkennungstheorie (Honneth, Benjamin) miteinander verbindet. Erst unter dem Paradigma der Intersubjektivität, so lautet die These, lassen sich die notorischen Widersprüche des psychoanalytischen Narzissmus-Begriffs auflösen.

Es gibt den Narzissmus nicht ohne ein Objekt, so wie es den Säugling nicht gibt ohne die Mutter, könnte man mit einer Paraphrase von Winnicotts bekannter Bemerkung sagen.
Ob in der gekränkten Abwendung von der Welt, ob in der Wut auf den Anderen, der die Selbstbestätigung verweigert, ob im Rausch des offen gefeierten Sieges oder in der insgeheim auf Beachtung spekulierenden Selbstinszenierung, ob in der omnipotenten Verfügung über oder in der symbiotischen Unterwerfung unter das Objekt, ob in der entgrenzenden Drogenerfahrung oder im kreativen Prozess der künstlerischen Produktion, ob im gesunden Narzissmus oder in der narzisstischen Störung - das Objekt ist im Spiel, wenn auch nicht immer sichtbar.
Es ist geradezu die Abhängigkeit vom Anderen, die im Narzissmus verborgen wird und sich gleichzeitig auf eigentümliche Weise enthüllt. In den vielfältigen Ausdrucksformen dessen, was wir Narzissmus nennen, sind unbewusste Botschaften an die Welt enthalten. Uebersetzt lautet die suggestive Mitteilung etwa:
"Schau mich an, höre mir zu, beachte mich, bewundere mich! oder: halte mich, liebe mich, erkenne mich an! – sie kann auch heissen: weil/wenn Du das verweigerst, ziehe ich mich von Dir zurück oder greife Dich an! oder aber: ich fühle mich grossartig und eins mit der Welt – vielleicht auch: mit einer Welt, die mich so behandelt (hat), will ich nichts zu tun haben!" (Altmeyer 2004)

HEGEL - Kampf um Anerkennung

Eine intersubjektive Auffassung des Narzissmus als Geliebt-werden setzt eine Konzeptualisierung der Selbstentwicklung voraus, die sich in der Vermittlung durch einen Anderen vollzieht. Als Vorbild einer solchen intersubjektiven Genese der Selbstbeziehung kann das dialektische Modell der Liebesbeziehung gelten, das Hegel im System der Sittlichkeit von 1802/1803 (Hegel, 1967) als »Seinselbstsein in einem Fremden« oder in seiner Jenaer Realphilosophie von 1805/1806 (Hegel, 1969) als »sein Wesen im Andern« entwickelt hat: Das liebende Selbst setzt sich zunächst einem Verzicht aus, indem es sich »entäussert« und, weil es nicht mehr »bei sich« ist, auch entzweit.
Weil aber im Begehren des Partners das Selbst auch sein eigenes Begehren und damit sich selbst erfährt und anerkannt fühlt, kehrt es wieder zu sich zurück, aber auf einer höheren Stufe:
das zuvor »ungebildete« Selbst erwirbt durch die Spiegelung im Objekt Selbstbewusstsein.
Erst die erwiderte Liebe entschädigt für den ursprünglichen Selbstverlust und macht die Selbstentzweiung bei erhöhtem Selbstgefühl rückgängig. (Hegel 1969, S. 200 ff.) Für Hegel ist das zugleich ein Vorgang der Anerkennung (ebd. S.202).

Dieses Spiegel-Modell erlaubt eine intersubjektive Lesart der ursprünglich triebökonomisch (miss-)verstandenen These Freuds, dass die narzisstische Libido, in der aktiven Liebe ans Objekt verausgabt, erst durch die passive Gegen-Liebe, also das Geliebt-werden, wieder ins Ich zurückfliesst und dort zu einem erhöhten Selbstgefühl führt.
Zwischen der Rückkehr des in der Liebe zunächst entäusserten Selbst durch das Begehren des Anderen, welches das Selbst wiederum verändert (wie bei Hegel), und der Rückkehr der in der Objektliebe zunächst verausgabten Libido in Form des narzisstischen Geliebtwerdens, welches das reduzierte Selbstgefühl wieder erhöht und anreichert (wie bei Freud), besteht eine verblüffende Konkordanz.


ANERKENNUNG

    "Sozialphilosophische Erkenntnisse [sind] erhellend, weil sie Bezüge zwischen persönlich-existenziellen und gesellschaftlichen Entwicklungen herstellen können. (...) Mit der Kategorie der Anerkennung arbeiten vielseitige, dezidiert sozialphilosophische Ansätze mit interdisziplinärer Ausstrahlung. Anerkennung wird als eine grundlegende anthropologisch vorfindliche Gegebenheit gefasst, die von der frühen Kindheit an in allen Lebensphasen und -bereichen und in allen gesellschaftlichen Sphären wirksam ist.
    Im Lichte der Relationentheorie [vgl. Definition im Einleitungskapitel sowie Kap. 6] lässt sich konstatieren: Gegenstand von Anerkennungstheorien in allen ihren Varianten sind zwischenmenschliche Relationen. Während Relationentheorien die grundlegende unhintergehbare Bedeutung von Beziehungen überhaupt verhandeln, nehmen Anerkennungstheorien bestimmte Qualitäten von Beziehungen in den Blick, die vielleicht mit den Metaphern des lebenswichtigen Sauerstoffs, den wir atmen oder des 'Nurturing', des Nährens, das uns Kraft gibt, veranschaulicht werden können. Wir brauchen für unseren Stoffwechsel als lebendige Wesen nicht nur eine leibliche Zufuhr von Versorgung, sondern wir sind auch darauf angewiesen, dass uns psychisch Nährendes von anderen zufliesst.
    Da es niemanden gibt, der nicht davon abhängig wäre, muss zutreffender gesagt werden: Wir sind darauf angewiesen, dass wir psychisch Nährendes wechselseitig, und das heißt psychosozial, einander zufließen lassen, damit wir leben können. Die verschiedenen Formen der Anerkennung, die Mängel an Anerkennung, die ins Entwertende oder sogar Vernichtende umschlagenden Verkehrungen auf der Suche nach Anerkennung und die Ambivalenzen der Anerkennung sind auf dem so umrissenen Hintergrund der existenziellen Abhängigkeit von Bezogenheit und dem Verlangen nach Anerkennung zu verstehen" (Annedore Prengel 2013 S.29/30).

Axel HONNETH - Eine sozialphilosophische Anerkennungs-Theorie

Auf diese von Hegel (s.o.) entwickelte intersubjektive Struktur des Selbstverhältnisses rekurriert die sozialphilosophische Anerkennungstheorie von Axel Honneth (1994).
Die Theorie der Anerkennung unterscheidet zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Sphären (Walzer 1992). Viel zitiert sind Honneths drei Anerkennungsformen:
I. der Liebe für persönliche familiäre und freundschaftliche Beziehungen
II. der Wertschätzung für wirtschaftlich-leistungsbezogene Beziehungen
III. Achtung für rechtlich geregelte Beziehungen.
(vgl. Prengel 2013 S.32)

Diese Vorstellung eines aus der frühkindlichen Trennungserfahrung erwachsenden Bedürfnisses nach Verbindung mit anderen Menschen hat auch Honneth in seine sozialphilosophische Anerkennungstheorie aufgenommen und immer wieder neu durchdacht (Honneth 1992, 2000, 2003, 2006). Den Symbiosezustand aufzugeben und die Trennung von der Mutter psychisch zu verarbeiten, gelinge dem Säugling nur, indem er kompensatorisch ein Verschmelzungsbedürfnis entwickele, das ihm gestatte, sich „periodisch hinter die jeweils errichteten Ich-Grenzen zurückfallen“ und auf diese Weise „seine ursprünglichen Symbiosephantasien über das Trennungserlebnis hinaus weiterleben zu lassen und zugleich kreativ an der Realität zu erproben“ (Honneth 2000, S. 1099).
Im Uebergangsraum zwischen Subjekt und Objekt, in dem Eigenes und Fremdes, Fantasie und Wirklichkeit, Spiel und Ernst noch nicht vollständig voneinander getrennt und die Grenzen fließend seien, könne er sich ohne Entscheidungsdruck zwischen den E rfahrungen der Verschmelzung und des Getrenntseins hin und her bewegen – ein Zustand, in dem den Bezugsobjekten „ontologisch eine Art von Zwitternatur zukommt“ (Honneth 2000). Mit Honneth, der sich hier ausdrücklich auf Winnicotts Konzept des potenziellen Raums bezieht, würde man im anhaltenden Bedürfnis nach Verschmelzung eine zwar archaische, aber zugleich der Sublimierung zugängliche, das heisst entwicklungsfähige Tendenz vermuten: ein unbewusstes Grundmotiv für emotionale Bindung, kreative Objektverwendung, reziproken Austausch, soziale Beziehung und intersubjektive Anerkennung.

Auch für den französischen Psychoanalytiker Lacan bildet Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins das intersubjektive Modell für das sexuelle Begehren: Begehrt wird das Begehren des Anderen, in dem das eigene Begehren (an)erkannt wird (reconnaissance im doppelten Sinne von Wiedererkennen und Anerkennen).

    "Unter den bedeutenden, viel rezipierten Vordenkern heutiger Anerkennungstheorien sind unter anderem Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) und George Herbert Mead (1863-1931) zu nennen. Auf sie beruft sich Axel Honneth in seiner 1992 erschienenen grundlegenden Schrift „Kampf um Anerkennung“, der viele weitere Publikationen des Frankfurter Sozialphilosophen folgten. (u.a. Honneth 1990, 2000, 2002, 2003; Honneth/Rössler 2008; Honneth/Lindemann/Voswinkel 2013).
    Die aktuelle Konjunktur der Anerkennungstheorie – auch bei Axel Honneth – wurde vor einem Vierteljahrhundert maßgeblich angestoßen von der amerikanischen feministischen Psychoanalytikerin und Philosophin Jessica Benjamin, mit ihrem in den achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts erarbeiteten Plädoyer für eine neue Aufmerksamkeit für Intersubjektivität (J.Benjamin 1985 und 1990) [vgl. auch dieses Kapitel weiter oben].
    Zentrale anerkennungstheoretische Einsichten beziehen sich auf intersubjektive Bedingungen der Entwicklung und auf Abhängigkeitsverhältnisse in der Hierarchiebildung. Sie postulieren zum Einen, dass das Subjekt nur intersubjektiv existiert und Selbstachtung nur ausbilden kann, indem es Anerkennung der Anderen erfährt und zum anderen, dass eine ranghöhere Position nur möglich ist, indem ihr von einer rangniedrigeren Position Anerkennung gezollt wird. In einem gehaltvollen Anerkennungsbegriff schwingt die Vorstellung prosozialer Kräfte mit.
    Zugleich können mit intersubjektiver Anerkennung in allen Lebensaltern und Lebenslagen auch widersprüchliche und schmerzliche Prozesse einhergehen, dazu gehören Verfallsformen, wie zum Beispiel Verkennung, Verwilderung und Verfälschung. Intersubjektive Anerkennung ist verstrickt in Verteilungskämpfe, die Abhängigkeit von ihr macht verführbar [vgl. „Verkennung“ bei Bedorf 2010 und „Verwilderung“ bei Honneth 2013b, beide in diesem Kapitel dargestellt].

    Im intersubjektiven Anerkennungsaustausch ist der Einzelne in einer passiven Position des Anerkennung Nehmenden sowie in einer aktiven Position des Anerkennung Gebenden zu analysieren. Die lebenswichtige Anerkennung, die mir von anderen widerfährt, geschieht personell und kulturell konkret in bestimmten Formen, darum nährt, erweitert, gestaltet, begrenzt und bindet sie zugleich. Die Anerkennung, die ich gebe, erfahre ich als entgrenzendes Glück oder als beeinträchtigenden Schmerz, denn sie kann Resonanz betonend erweitern oder aber Differenz betonend begrenzen (zur Begrenztheit vgl. J.Benjamin 1985 S.29; J.Benjamin 1990 S.27/S.39-52, Prengel 2006 S.59, Ricken 2009 S.83-86, Balzer/Ricken 2010.).
    Für die Analyse von problematischen Anerkennungsprozessen ist wesentlich, dass das Fehlen von ausreichend nährender Anerkennung derart als existenzieller Mangel erlebt wird, dass sie verzerrend und ins Gegenteil verkehrend gesucht wird [hierzu vgl. Kap. 5: Populismus und Extremismus]. Wenn das Bedürfnis anerkannt zu werden ungenügend beantwortet und der Mangel an Anerkennung zu gross wird, kann sich die Not darin äußern, dass ich mich über andere stelle und sie mir entwertend oder gewalttätig unterordne, um mir so eine Erfahrung anerkannt zu sein zu verschaffen. Die entbehrungsreiche Anerkennungssuche schlägt dann um in Verachtung und Gewalt gegen Andere. (Annedore Prengel 2013, S.29-31, vgl. auch die Einleitung in diesem Buch)
Literaturangeben zu den im Text erwähnten Quellen:
Balzer, Nicole/Ricken, Norbert (2010): Anerkennung als pädagogisches Problem – Markierungen im erziehungswissenschaftlichen Diskurs. In: Schäfer, Alfred/Thompson, Christiane (Hg.): Anerkennung. Paderborn [u.a.]: Schöningh, S. 35-87
Benjamin, Jessica (1985): Die Fesseln der Liebe. Zur Bedeutung der Unterwerfung in erotischen Beziehungen. In: Feministische Studien, 2 (1) 1985, S. 10-33
Benjamin, Jessica (1990): Die Fesseln der Liebe. Psychoanalyse, Feminismus und das Problem der Macht. Basel/Frankfurt am Main: Stroemfeld/Roter Stern
Honneth, Axel (1990): Integrität und Missachtung - Grundmotiv einer Moral der Anerkennung. In: Merkur 501/1990, S.1043-1054
Honneth, Axel (1992): Kampf um Anerkennung - Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Honneth, Axel (2000): Anerkennungsbeziehungen und Moral - Eine Diskussionsbemerkung zur anthropologischen Erweiterung der Diskursethik. In: Brunner, Reinhard/Kelbel, Peter (Hg.): Anthropologie, Ethik und Gesellschaft. Frankfurt am Main [u.a.]: Campus, S.101–111
Honneth, Axel (2002): »Einleitung.« In: Honneth, Axel (Hg.): Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus. Frankfurt am Main: Campus, S.7-12
Honneth, Axel (2003): Unsichtbarkeit - Stationen einer Theorie der Intersubjektivität. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Honneth, Axel/Rössler, Beate (Hrsg.) (2008): Von Person zu Person. Zur Moralität persönlicher Beziehungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Honneth, Axel (2011): Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp
Honneth, Axel/Lindemann, Ophelia/Voswinkel, Stephan (Hrsg.) (2013): Strukturwandel der Anerkennung. Paradoxien sozialer Integration in der Gegenwart. Frankfurt am Main/New York: Campus
Honneth, Axel/Stahl, Titus (2013): Wandel der Anerkennung. Ueberlegungen aus gerechtigkeitstheoretischer Perspektive. In: Honneth/Lindemann/Voswinkel, S.275-300
Honneth, Axel (2013a): Erziehung und demokratische Öffentlichkeit. In: Müller, Hans-Rüdiger/Bohne, Sabine/Thole, Werner (Hrsg.): Erziehungswissenschaftliche Grenzgänge. Markierungen und Vermessungen. Beiträge zum 23. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Erziehungswissenschaft. Opladen, Berlin, Toronto: Barbara Budrich S.41-57
Honneth, Axel (2013b): Verwilderung des sozialen Konflikts. Anerkennungskämpfe zu Beginn des 21. Jahrhunderts. In: Honneth/Lindemann/Voswinkel S.17-39

Ricken, Norbert (2009): Ueber Anerkennung - Spuren einer anderen Subjektivität. In: Ricken, Norbert/Röhr, Henning/Ruhloff, Jörg/Schaller, Klaus (Hg.): Umlernen. Festschrift für Käte Meyer-Drawe. München: Fink, S. 75-92


Als Zusammenfassung des bisher gesagten zu "Demokratie der Anerkennung" und zugleich als Ueberleitung ins Unterkapitel "Postdemokratie" soll nochmals die soziologisch-philosophische Betrachtungsweise dienen, wie sie durch Axel Honneth vertreten wird, in angewandter Form aber auch von Jessica Benjamin und den (amerikanischen) "Relationalisten" um ..., von denen im sechsten Kapitel die Rede war: Anerkennungstheorie und Relationalismus bzw. Intersubjektivität bilden die Grundlage für fast alle meiner Konzeptionen in diesem hier vorliegenden Buch.

Kampf um Anerkennung versus pathologischer Narzissmus

Zum Begriff:
›Anerkennung‹
(A.) meint eine Beziehung, die sich auf Personen richtet, durch die das Erkennen eine praktische Dimension erhält: Es strukturiert das Selbst und das Zwischenverhältnis und lässt dadurch Verpflichtungen entstehen.
A. umfasst das Verhältnis zum Anderen, das von der Respektierung als Rechtsperson oder der Zustimmung von Wünschen bis zur Würdigung seiner Leistungen bzw. Wohltaten und dem entsprechenden Lob bzw. Danksagung reicht. Wenn A. sich an juristische Personen richtet (z.B. einen Staat), dann meint sie die offizielle Bestätigung, Erklärung der Gültigkeit oder der Rechtmäßigkeit. Die A. kann sich auch nur auf ein individuelles Verhältnis beziehen, z.B. auf die Vaterschaft. Allgemein gesagt bezieht sich A. auf Personen, die man achtet, und auf Prinzipien, Normen und Sätze, die man beachtet, billigt und für wahr hält.
Quelle: Enzyklopädie Philosophie in drei Bänden (2010). Hrsg. HJ Sandkühler, Hervorhebungen M.F.

Axel Honneth: "Verwilderungen" - Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert

Im Anschluss an die „Jenaer Realphilosophie“ des jungen Hegel und an die pragmatistische Sozialpsychologie von George Herbert Mead interpretiert der Sozialphilosoph Axel Honneth die Auseinandersetzungen zwischen sozialen Gruppen als einen „Kampf um Anerkennung“. Soziale Konflikte können nicht allein als ein Kampf um Lebens- und Ueberlebenschancen, um die Durchsetzung des jeweiligen Gruppeninteresses verstanden werden (vgl. hierzu die Kontroverse Honneth vs. Fraser).
Vielmehr sind diese Kämpfe immer auch moralisch motiviert: In diesen Kämpfen wird darum gerungen, dass sich privilegierte und unterprivilegierte Gruppen in Zukunft wechselseitige Anerkennung entgegenbringen. Unterdrückte und randständige Gruppen widersetzen sich nicht nur, weil sie bestimmte Interessen – materielle Versorgung, Gleichberechtigung etc. – durchsetzen wollen. Sie begehren auch auf, weil sie sich durch die Gegebenheiten gedemütigt, erniedrigt, „beschämt“, das heisst in ihrer Selbstachtung getroffen und narzisstisch gekränkt fühlen.

Wenn die Anerkennung ausbleibt, entsteht statt "Achtung" das Gegenteil, also Missachtung:
"den verschiedenen Formen von Missachtung [kommt] für die psychische Integrität der Menschen dieselbe negative Rolle zu, die die organischen Erkrankungen im Zusammenhang der Reproduktion seines Körpers übernehmen: durch Erfahrung von sozialer Erniedrigung und Demütigung sind menschliche Wesen in ihrer Identität ebenso gefährdet, wie sie es in ihrem physischen Leben durch das Erleiden von Krankheiten sind" (Honneth 1994, S. 218).

Honneth (2010): "Jeder Mensch ist, wie [der Soziologe Talcott] Parsons sagt, primär an der Wahrung einer Form von "Selbstachtung" interessiert, die auf die Anerkennung durch ihrerseits anerkannte Interaktionspartner angewiesen ist. Insofern ist es "einer der schlimmsten Schläge" für jeden Einzelnen, "die Achtung von Menschen zu verlieren, deren Achtung man erwartet" (Parsons 1964).
Honneth weiter: "Die These lautet hier, dass von einer "Verwilderung" des sozialen Konflikts gesprochen werden kann. Gemeint ist damit ein gesellschaftlicher Zustand, in dem die Bestrebungen nach sozialer Anerkennung ausufern, weil sie in den systemisch vorgesehenen Handlungssphären [welche das sind: s.u.] keine normativ gerechtfertigte Befriedigung mehr finden".
"... die Anerkennung des Gegenübers wird zur Bedingung des eigenen Anerkannt-Seins. Es ist jedoch nicht nur die Anerkennung aus dem persönlichen Umfeld, sondern auch die "vonseiten unterschiedlich "generalisierter Anderer" (M.F.: vgl. "generalized other" bei G.H. Mead: Symbolischer Interaktionismus).

I. LIEBE (Familie, Partnerschaft, Freundschaften)

Auf elementare Weise angenommen, erfährt sich der einzelne durch die Liebe: die unmittelbare, konkrete Zuwendung der Eltern, des oder der Geliebten, der Freunde, lehrt ihn, den eigenen Bedürfnissen zu vertrauen und sie furchtlos zu artikulieren. Zu einem Verhältnis gegenseitiger Anerkennung wird die Liebe aber erst, wenn aus der ursprünglichen „Symbiose“ zwischen Mutter und Kind eine „zerbrochene Symbiose“ [vgl. Kap. "Entwicklungspsychologie"] wird. Unter Rückgriff auf die Objektbeziehungstheorie des Psychoanalytikers Donald W. Winnicott beschreibt Honneth die Liebe als prekäre Balance zwischen Selbst-Begrenzung und -Entgrenzung und präzisiert so Hegels Diktum von der Liebe als dem „Seinselbstsein in einem Fremden“.
Honneth (2010): "Neben diesen emotionalen und sozialisatorischen Leistungen kommt der Anerkennungssphäre der Familie noch eine dritte Funktion zu: Für Anerkennungsverluste oder Missachtungserfahrungen, die Menschen in anderen Gesellschaftssphären erleben, soll ihnen im Nahbereich der Fürsorge- und Zuneigungsbeziehungen eine kompensatorische Form der Anerkennung zukommen können".

II. RECHT (Demokratie, Mitbestimmung, Grundrechte, Bürgerrechte)

Fühlt sich der Mensch durch die Liebe in seiner konkreten Bedürfnisnatur bestätigt, so sieht er sich durch das moderne, universalistisch begründete Recht als „Person“ geachtet. Indem ihm die gleichen Freiräume wie allen seinen Mitbürgern zugesprochen werden, kann er sich als ein Subjekt achten, das selbständig urteilen kann. Er fühlt sich von den anderen Gesellschaftsmitgliedern als Person respektiert. Die Unabhängigkeit dieser Person interpretiert Honneth nun aber einseitig als die Fähigkeit, moralisch zu urteilen. Die wichtigste Funktion der Entfaltung der Grundrechte – von den liberalen Freiheitsrechten über die politischen Teilnahmerechte bis hin zu den sozialen Teilhaberrechten – soll darin bestehen, den einzelnen zur Beteiligung am moralischen Meinungsbildungsprozeß der Gesellschaft zu befähigen.
Honneth (2010): "Die Mitglieder des Gemeinwesens erkennen sich als gleichwertige Rechtspersonen an. In der Rechtsgemeinschaft "wird der Mensch als vernünftiges Wesen, als frei, als Person anerkannt und behandelt; und der Einzelne seinerseits macht sich dieser Anerkennung dadurch würdig, daß er (...) gegen andere sich auf eine allgemein gültige Weise benimmt, sie als das anerkennt, wofür er selber gelten will - als frei, als Person".(Hegel)
Und weiter: "Das positive Selbstverhältnis, das dem Individuum aus der Anerkennung in der Rechtssphäre erwachsen soll, ist das der Selbstachtung, die daraus hervorgeht, das eigene Handeln als Ausdruck individueller Autonomie verstehen zu können. Insofern liegt der ethische Wert der Anerkennung hier, in dieser zweiten Sphäre, im Selbstverständnis aller Beteiligten, sich als "Rechtsträger mit moralischer Urteilskraft" (Pilarek 2007) verstehen zu können".

III. WIRTSCHAFT (Leistungsprinzip)

"Wertschätzung im Kapitalismus" (eigene Formulierung) ergibt sich durch das Leistungsprinzip, wo der "ehrbare Kaufmann" durch ehrliche und fleissige Arbeit seinen wohlverdienten Lohn in Form von Geld aber auch in Form von sozialer, wertschätzender Anerkennung (Bürgerliche Moral!) erhält.
Honneth (2010): "Historische Voraussetzung dafür, dass das Leistungsprinzip in Geltung treten kann, ist der Durchbruch von der feudalen zur bürgerlichen Gesellschaftsordnung, denn erst unter diesen Bedingungen löst sich die Vergabe sozialer Achtung von vorgegebenen Kategorien wie Stand und Herkunft, um auf die Anerkennung individueller Beiträge überzugehen.
Mit der Ablösung der feudalen durch die bürgerliche Gesellschaft wird das Leistungsprinzip "neben den Menschenrechten und der Anerkennung der Bedürftigkeit (...) eine dritte Fundamentalnorm im Selbstverständnis moderner Gesellschaften"; damit einher geht der Anspruch, "Einkünfte, Zugänge, Ränge und Ämter allein nach den Maßstäben von Wissen und Können zu vergeben" (Neckel/Dröge 2002).
Hier handelt es sich im Gegensatz zu den beiden anderen Dimensionen um eine "normative Rechtfertigungsgrundlage für soziale Ungleichheit, für abgestufte Teilhabe am wirtschaftlichen Reichtum" (Honneth 2010). Dies zeigt, dass die ehemals linksausenstehende Frankfurter Schule in ihrer "dritten Generation" nach Adorno/Horkheimer und Habermas nun also Honneth, durchaus einen kapitalismusfreundlichen Ton anschlägt:
"Ein Kampf um Anerkennung findet nicht nur, aber aus den genannten Gründen doch am augenfälligsten im Institutionengefüge des modernen Wirtschaftssystems statt. Die Münze, in der sich die im Wirtschaftssystem gewährte Achtung für den Einzelnen auszahlen soll, besteht, so lassen sich auch die Ausführungen Parsons interpretieren, in der Zurechnung eines bestimmten, vor allem durch die Höhe des Einkommens festgelegten Status; daher übernimmt das "Geld" hier die sphärenspezifische Rolle eines symbolischen Mittels der öffentlichen Veranschaulichung erworbener Anerkennung".
"Mit der Erfahrung, für individuelle Talente und Fähigkeiten anerkannt zu werden, erwächst das praktische Selbstverhältnis der Selbstschätzung. Es sind diese drei positiven Selbstverhältnisse, die es Individuen erlauben, sich als bedürftige, vernünftige und wertvolle Personen zu begreifen. Die Möglichkeit, diese aus Anerkennung hervorgehenden Persönlichkeitsaspekte zu etablieren, ist eine normative Voraussetzung dafür, die Einrichtung einer Gesellschaft als gerecht bezeichnen zu können" (Honneth 2010).
Neu ist es also der Status, welcher qua Leistung und Wissen, zu gesellschaftlicher Anerkennung verhilft - sofern man zu den privilegierten Schichten gehört. Dies ist auch Honneth bewusst wenn er weiter schreibt: "Ein Anlass für gesellschaftliche Konflikte ergibt sich immer dann, wenn soziale Gruppen oder Schichten Gründe für die Vermutung erkennen, dass die normativen, regulierenden Standards ihre eigenen Beiträge benachteiligen oder ihnen überhaupt keine Chance zum Achtungserwerb vermitteln, dass dem entsprechenden Handlungssystem innewohnende Anerkennungsversprechen also gesellschaftlich verletzt wurde (Parsons 1964)".

Zusammenfassend:
"Der Durchbruch zur bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft wird hier als das Resultat einer Ausdifferenzierung von drei Anerkennungsformen verstanden. All den damit sich entwickelnden Sphären liegt insofern ein jeweils besonderes Anerkennungsprinzip zugrunde, in dessen Licht die Beteiligten unter glücklichen Umständen einen für sie bedeutenden Aspekt ihrer Person bestätigt finden können: I. in der Sphäre der persönlichen Beziehungen die fürsorgende Wertschätzung der unantastbaren, leiblichen Integrität eines jeden Menschen, II. in der des Rechts die Achtung als Vernunftperson mit moralischen Kapazitäten und in der Sphäre des marktwirtschaftlichen Handelns schließlich die Anerkennung sozial wertvoller Eigenschaften und Fähigkeiten".

Detlef Horster skizziert die drei "Sphären" bzw. Dimensionen, in denen Anerkennungsprozesse in absteigender Stärke selbstwertstabilisierend wirken, folgendermassen:

I. Selbstvertrauen als Selbstbeziehungsform vs. Misshandlung (Folter/Vergewaltigung) als Missachtungsform
II. Selbstachtung vs. Ausschliessung (Exklusion, juristisch/gesellschaftlich)
III. (Selbst-)Wertschätzung vs. Beleidigung (Entwürdigung)
(nach: Detlef Horster: Anerkennung)

Tendenzen seit dem späten 20. Jahrhundert

Die politischen, kulturellen und ökonomischen Umbrüche im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts haben dem gesamten Netzwerk institutionalisierter Anerkennungsbeziehungen eine neue Gestalt verliehen. Die empirischen Voraussetzungen, unter denen noch Parsons seine Überlegungen anstellte, beschreiben nur noch sehr eingeschränkt die soziale Realität der Gegenwart. Verschoben haben sich auch die normativen Deutungen, die in den drei institutionellen Komplexen der Familie, des Rechts und der Wirtschaft den konstitutiven Prinzipien jeweils ihren aktuellen, anwendungsrelevanten Sinn verleihen.

... im Hinblick auf Familie

"Damit aber hat sich das Autoritätsgefälle zwischen den Geschlechtern innerhalb des symmetrischen Anerkennungsverhältnisses der Familie, von dem Parsons gesprochen hatte, endgültig aufgelöst und an seine Stelle ist die prinzipielle Norm einer durchgängigen Gleichbehandlung getreten. (...)
Das feinmaschige Ausgleichssystem sozialer Anerkennung, das noch vor fünfzig Jahren durch Benachteiligung der Frauen gegeben war, ist an dieser Stelle zerrissen: Mit der Entkoppelung des "Vatersymbols" vom männlichen Geschlecht haben die Männer die Chance verloren, innerhalb ihrer Familien das Übermaß an intersubjektiver Anerkennung zu erwerben, durch das sie bislang ihre Missachtungserfahrungen in der Wirtschaftssphäre zu kompensieren vermochten.

... im Hinblick auf Recht

Honneth (2010): "Für so gut wie alle erwachsenen Mitglieder der modernen Gesellschaften müsste es auf diesem Weg allmählich möglich sein, sich im Spiegel der ihnen zuerkannten Freiheits-, Teilhabe- und Teilnahmerechte einer Selbstachtung zu erfreuen, die im Bewusstsein der wechselseitig eingeräumten, staatlich geschützten Privatautonomie begründet ist. (...)
Das Rechtssystem in den hochentwickelten Gesellschaften des Westens bietet daher heute ein höchst befremdliches Bild: Ein dessen Zentrum besetzt haltender, großer Kreis von rechtlich gut bis zufriedenstellend abgesicherten Bürgerinnen und Bürgern, die ein Bewusstsein ihrer sozialen Einbeziehung aber immer weniger aus den ihnen gewährten Rechten beziehen, steht einem anwachsenden Kreis von Ausgeschlossenen gegenüber, die nichts stärker ersehnen und zu erkämpfen versuchen als überhaupt nur die Aufnahme in dieses Verhältnis rechtlicher Anerkennung. Während die einen die Bedingungen ihrer Selbstachtung zunehmend außerhalb der Rechtssphäre zu suchen scheinen, die ihnen doch eigentlich eine elementare Form sozialer Anerkennung gewähren sollte, bemühen sich die anderen mit wachsender Verzweiflung darum, überhaupt erst in jene Sphäre einbezogen zu werden".

... im Hinblick auf Wirtschaft

"Jeder optimistischen Prognose am gröbsten zu widersprechen scheinen die Entwicklungen im Wirtschaftssystem, in dem ein leistungsbezogener Wettbewerb die Chance eröffnen soll, sich im Lichte einer Anerkennung selbst wertzuschätzen, die durch Fähigkeiten und Talente verdient wird. (...)
Das Leistungsprinzip, als Anerkennungsmedium in der Wirtschaftssphäre weithin akzeptiert, ist durch Usurpationen von Seiten kurzfristig auf dem kapitalistischen Markt erfolgreicher Schichten bis zur Unkenntlichkeit ideologisch überformt worden. Die gesellschaftliche Arbeit selbst hat in den wenig qualifizierten Bereichen infolge von Prozessen der Deregulierung und Entberuflichung ihren Charakter als vertraglich abgesicherte, verlässliche Einkommensquelle weitgehend verloren. Die Zahl der dauerhaft Arbeitslosen scheint nach jeder konjunkturellen Entspannung der ökonomischen Lage auf ein noch höheres Niveau anzuwachsen, so dass der Kreis derer, die überhaupt an einem normativ geordneten Leistungswettbewerb partizipieren können, immer schmaler wird. Weil aber keine dieser Entwicklungen dazu geführt hat, den Wunsch nach sozialer Anerkennung durch eine gesellschaftlich wertgeschätzte Arbeit geringer werden zu lassen, steht ein ständig wachsendes Heer von Gesellschaftsmitgliedern inzwischen vor der alltäglichen Herausforderung, überhaupt erst Zugang zu geregelten Chancen einer solchen Selbstschätzung zu finden. Der Kampf um berufliches Ansehen und leistungsvermittelte Anerkennung findet weitgehend nicht mehr innerhalb der Wirtschaftssphäre selbst statt, sondern in ganz anderen Formen vor ihren zunehmend verschlossenen Toren.

Um den neuen Zustand der Anerkennungsordnung zu beschreiben, wäre von einem Prozess der wachsenden Exklusion aus den Anerkennungssystemen bei einem gleichzeitigen Bedeutungsverlust ihrer tragenden Prinzipien zu sprechen: Im Kapitalismus der Gegenwart scheint ein wachsender Teil der Bevölkerung von jeder Möglichkeit abgeschnitten, überhaupt nur Zugang zu den achtungssichernden Sphären der Erwerbswirtschaft und des Rechtssystems zu gewinnen, während der andere, sich darin befindende Teil aus den hier gewährten Entlohnungen in immer geringerem Maße soziale Anerkennung zu schöpfen vermag, weil sich die zugrunde liegenden Prinzipien verunklart oder verdunkelt haben.
Dieses grobe Bild wird vervollständigt durch das Schwinden der Möglichkeit eines Anerkennungstransfers zwischen Familie und Wirtschaftssphäre: Anerkennungsverluste im Leistungswettbewerb können immer weniger durch ein Surplus an Wertschätzung innerhalb der Familien ausgeglichen werden. Welche Konsequenzen ergeben sich aus diesen Veränderungen für den Zustand des sozialen Konflikts in der Gegenwart? (Honneth 2010)

Verwilderung - Die Empörung des Wutbürgers

"Soziale Konflikte entstehen dort, wo Menschen glauben, in Ansprüchen benachteiligt oder beschnitten zu werden, die sie im Lichte von allgemein akzeptierten Prinzipien für gerechtfertigt halten. (...)
Das Gemeinsame an diesen verschiedenen Formen des sozialen Konflikts ist jeweils der Ausgang von einer moralischen Empörung, die aus der Erfahrung stammt, nicht in der Weise anerkannt zu werden, wie es die institutionell verankerten Prinzipien nach eigener Auffassung gerechtfertigt erscheinen lassen. Daher vollzieht sich der Kampf um Anerkennung gewöhnlich in Form von Auseinandersetzungen um die Interpretation und Durchsetzung eines historisch noch uneingelösten Anerkennungsversprechens. Nicht beliebige Ansprüche werden geltend gemacht, nicht irgendwelche Forderungen nach Anerkennung erhoben, sondern nur solche, die im Lichte gemeinsam geteilter Überzeugungen und Normen als intersubjektiv begründungsfähig gelten können" (Honneth 2010). (...)
Ein wachsender Kreis von Personen hat als "Unterklasse", bestehend aus Unterbeschäftigten, Schulabbrechern und "illegalen" Ausländern, überhaupt keinen Zugang zum Rechtssystem oder zur Wirtschaftssphäre, im schlimmsten Fall sind beide Anerkennungssphären gleichzeitig verschlossen. Eine andere, ebenfalls wachsende Gruppe von Gesellschaftsmitgliedern, bestehend vor allem aus prekarisiert Beschäftigten und alleinerziehenden Müttern, verfügt zwar über Teilnahmechancen an allen drei Sphären der Anerkennung, kann aber aus dieser Teilnahme kaum mehr irgendeine stabile Form von Selbstachtung beziehen, weil die Beschäftigungsverhältnisse zu durchlöchert und fragmentiert, die Familienverhältnisse zu zerrüttet oder beziehungsarm sind.
Nur ein dritter, immer geringer werdender Kreis von Personen kann unbeschränkt an den Teilsystemen der Familie, des Rechts und der Wirtschaft partizipieren, ohne die dadurch erhaltene Anerkennung allerdings noch als eine Einbeziehung in die Gesellschaft zu verstehen, weil die entsprechenden Statusmittel verstärkt zur Befestigung von gegen die anderen Gruppen gerichteten Barrieren genutzt werden. (Zu dieser Dreiteilung zwischen "Gewinnern", "Verlierern" und "Nicht-Teilnahmeberechtigten" vgl. den vorzüglichen Aufsatz von Claus Offe, Moderne "Barbarei": Der Naturzustand im Kleinformat?) (...)
Für einen Anstieg öffentlichen Aufruhrs gibt es nur wenige Anzeichen. Der Kampf um Anerkennung scheint sich eher in das Innere der Subjekte verlagert zu haben, sei es in Form von gestiegenen Versagensängsten, sei es in Formen von kalter, ohnmächtiger Wut.
Hierzu vgl. meine eigenen Ueberlegungen zu "Ideal-Selbst und Esoterik" im Abschnitt über die Regression in den pathologisch-primären Narzissmus und im Esoterik-Kapitel.

Ausdrucksformen des sozialen Konflikts

Ein Teil des Kampfes um Anerkennung, nämlich derjenige, der von unten, von den Mitgliedern der sogenannten "Unterklasse", geführt wird, findet daher heute in der verwilderten Form eines bloßen Erkämpfens von öffentlicher Sichtbarkeit oder kompensatorischem Respekt statt: Weil man in die gesellschaftlich sanktionierten Arenen des Achtungserwerbs nicht mehr einbezogen ist, gilt es, vor deren Pforten mit nicht-normierten Mitteln soziale Anerkennung zu erstreiten. Jeder sozialen Rechtfertigbarkeit verlustig gegangen, jeder geteilten Symbolisierung entkleidet, nehmen solche Formen des Kampfes um Anerkennung häufig die bizarrsten Gestalten an. Sie finden sich in den heute massenhaft unternommenen Versuchen, die eigene Unsichtbarkeit in Augenblicken einer obszönen Präsenz in den Medien abzustreifen, verkörpern sich in Gegenkulturen des Respekts, in denen gesellschaftlich abgekoppelte Anerkennungsregeln herrschen, und sind selbst dort noch zu vermuten, wo Jugendliche in den Banlieus durch gewaltförmige Aktionen soziale Aufmerksamkeit erregen wollen. (...)
Das Prinzip der subjektiven Rechte hat auf diesem Weg seinen einbeziehenden Sinn verloren und ist weitgehend zu einem Instrument der Abwehr von statusbedrohenden Ansprüchen geworden. Ueber Rechte zu verfügen bedeutet immer weniger, sich einer wechselseitig eingeräumten Ermächtigung zur individuellen Freiheit zu erfreuen, sondern beinhaltet vor allem, die Begehrlichkeiten anderer mit legitimen Mitteln zurückweisen zu können [was sich u.a. in sog. "Reichen-Ghettos" manifestiert, Anm. M.F.].
Aehnlich ist es dem Leistungsprinzip ergangen: Einst von bürgerlichen Schichten als moralisches Bollwerk gegen das unverdiente, leistungslos erworbene Vermögen der Aristokratie aus der Taufe gehoben, ist dieses Anerkennungsprinzip mittels ideologischer Kampagnen so uminterpretiert worden, dass es nicht mehr Fähigkeiten und tatsächlichen Aufwand, sondern nur noch den monetären Berufserfolg und die faktische Einkommenshöhe zu honorieren scheint. (...)
Ein trauriges Zeugnis dieser Entwicklung legen auch die Kampagnen gegen die "Nutzlosen" und "Faulen" ab, mit denen in jüngster Zeit versucht wurde, jede gesellschaftliche Verantwortung für das massenhafte Scheitern in der Sphäre der Wirtschaft abzuweisen. Für diejenigen, die zwar über alle Bürgerrechte verfügen, deren Erwerbspositionen aber mittlerweile prekär geworden sind, bedeuten diese semantischen Entleerungen der institutionell verankerten Anerkennungsprinzipien, dass sie keine Chance mehr besitzen, Statusansprüche unter Rückgriff auf gemeinsam akzeptierte Normen geltend zu machen. Sie haben unter den Bedingungen einseitig verzerrter Anerkennungsnormen keine legitimen Mittel mehr an der Hand, diese in öffentlich einklagbare Ansprüche umzumünzen.
Welche Sektoren des gesellschaftlichen Lebens wir auch immer zur Kenntnis nehmen, überall beginnen sich Tendenzen einer Verwilderung des sozialen Konflikts breit zu machen.
Die institutionalisierten Sphären der wechselseitigen Anerkennung scheinen an ihren Rändern wie zugemauert und in ihrem Inneren jedes allgemeinen, achtungssichernden Prinzips beraubt. Immer mehr Gesellschaftsmitglieder sind auf kompensatorische, nicht-öffentliche Wege des Erwerbs der Selbstachtung angewiesen.
Verwildert ist heute der soziale Konflikt demnach, weil der Kampf um Anerkennung in den vergangenen Jahrzehnten seiner moralischen Grundlagen so stark verlustig gegangen ist, dass er sich in einen Schauplatz unkontrolliert wuchernder Selbstbehauptung verwandelt hat. (Zitate aus: Axel Honneth (2010). Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert - Aus Politik und Zeitgeschichte - Postdemokratie? (APuZ 1-2/2011)

* Def.: Anerkennung in der Philosophie meint einen Prozess, der durch Auseinandersetzung gekennzeichnet ist und in dem Menschen sich aufeinander beziehen, um zum Bewusstsein ihrer selbst zu kommen

Quellen:
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1830). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Werke 10, Frankfurt/M. 1970, Zusatz zu §423, S. 221f.
Honneth, Axel (1994). Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M. 1994.
Honneth, Axel (1994). Strukturwandel der Familie, in: ders., Desintegration. Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose, Frankfurt/M., S. 90-99.
Honneth, Axel (2003). Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt/M., S. 15, S. 22, S. 27.
Honneth, Axel (2003a). Umverteilung als Anerkennung, in: ders./Nancy Fraser, Umverteilung oder Anerkennung?, Frankfurt/M. 2003, S. 204.
Honneth, Axel (2010). Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im frühen 21. Jahrhundert - Aus Politik und Zeitgeschichte - Postdemokratie? (APuZ 1-2/2011). Online: http://www.bpb.de/apuz/33577/verwilderungen-kampf-um-anerkennung-im-fruehen-21-jahrhundert?p=all
Horster, Detlef: Anerkennung, in: Markus Dederich und Wolfgang Jantzen (Hg.), Behinderung und Anerkennung = Band 2 des Enzyklopädischen Handbuchs der Behindertenpädagogik, Stuttgart 2009, S. 153-159.
Lüscher, Kurt, Schultheis, Franz, Wehrspaun, Michael (1990, Hrsg.). Die "postmoderne" Familie. Familiale Strategien und Familienpolitik in einer Übergangszeit, Konstanz
Neckel, Sighard, Dröge, Kai (2002). Die Verdienste und ihr Preis: Leistung in der Marktgesellschaft, in: Axel Honneth (Hrsg.), Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus, Frankfurt/M.-New York, S. 93-116, hier: S. 94.
Offe, Claus (1996). Moderne "Barbarei": Der Naturzustand im Kleinformat?, in: Max Miller/Hans-Georg Soeffner (Hrsg.), Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt/M. 1996, S. 258-289.
Parsons, Talcott (1964). Die Motivierung des wirtschaftlichen Handelns, in: ders./Dietrich Rüschemeyer (Hrsg.), Beiträge zur soziologischen Theorie, Neuwied-Berlin, S. 136-159, hier: S. 146
Parsons, Talcott (19??). Ansatz zu einer analytischen Theorie der sozialen Schichtung, hier: S. 200f. und S. 144.
Pilarek, Patrick (2007). Dimensionen der Anerkennung. Online: "http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/7552/"



Das Prinzip ANERKENNUNG

Jessica Benjamin: Zum grundlegenden Bedürfnis nach Anerkennung: das „Anerkennungsparadoxon“

Das grundlegende Bedürfnis nach Anerkennung begleitet den Menschen sein Leben lang, und insbesondere die berufliche Power wird wesentlich aus der Befriedigung dieses Bedürfnisses gespeist.
Die von der Kritischen Theorie beeinflusste Sozialwissenschaftlerin und Psychoanalytikerin Jessica Benjamin (1990, 1995) hat in ihrer Lesart einer „intersubjektiven Theorie“ als "Relationale Psychoanalyse" insbesondere die Bedeutung der Anerkennung als ein lebenslang zentrales Thema der Menschen herausgearbeitet.
Die Hauptthemen des menschlichen Lebens, so eine Quintessenz ihrer Theorie, sind das Ringen um die individuelle Selbstbehauptung als ein abgegrenztes Subjekt auf der einen Seite und das Ringen um Anerkennung durch Andere auf der anderen Seite.
Was meint eigentlich „Anerkennung“ und was heisst es, jemanden „anzuerkennen“?
Der Begriff „anerkennen“ legt nahe, dass es vor allem darum geht, einander zu „erkennen“. Das grundlegende Bedürfnis, das wir miteinander teilen, ist wohl dieses, dass Menschen es lebensnotwendig brauchen, gesehen und (an)erkannt zu werden. Schon diese sehr schlichte Beschreibung, die sich aus der Ableitung des Wortes „anerkennen“ anbietet, versichert uns: Anerkennung ist etwas menschlich sehr Entscheidendes, doch durchaus Subtiles. Sie ereignet sich in der Begegnung zwischen Menschen und hat grosse Bedeutung für unsere Selbsteinschätzung, Selbstachtung und Identität. Aus der Sicht der „Relationalen Psychoanalyse“ sensu J. Benjamin handelt es sich immer um ein dialogisches Geschehen: Menschen erkennen sich gegenseitig an.

Weitere Charakterisierungen dessen, was Benjamin unter „Anerkennung” versteht, sind:
„Anerkennung ist so wichtig im menschlichen Leben, dass sie uns meist gar nicht auffällt. (...) Sie erscheint in so vielen Verkleidungen, dass wir selten das übergreifende Konzept verstehen. Es gibt eine Anzahl von Beinahe-Synonymen für das Wort „anerkennen”: bestätigen, für wahr halten, eingestehen, wissen, sehen, erkennen, sich identifizieren, sich vertraut fühlen,... lieben“ (Jessica Benjamin in ihrem berühtesten Werk "Fesseln der Liebe" 1990 S.19).

Der interaktive Prozess der Anerkennung ist ein reflexives, zirkuläres Geschehen. Dieser Prozess umfasst die bestätigende Antwort des/der Anderen und auch die Art, wie wir diese Reaktion aufnehmen und wiederum dieses der/dem Anderen mitteilen. Dieses vollzieht sich nicht durch Worte allein, sondern ganz wesentlich auch nonverbal, durch Blicke, Gesten, die Stimmqualität u.v.m.
Das „Anerkennungs-Paradoxon“, wie Benjamin (1990 S.215) es sieht, „besteht in unserem Bedürfnis nach Anerkennung und gleichzeitig nach Unabhängigkeit, ... in der Tatsache, dass das andere Subjekt unserer Kontrolle entzogen ist und dass wir es dennoch brauchen.“ Es zieht sich als zentraler Konflikt über den gesamten Lebenslauf eines Individuums hindurch. Das Paradoxe besteht darin, dass dieses menschliche Bedürfnis nach Anerkennung nur als eine gegenseitige Anerkennung zweier unabhängiger Subjekte denkbar ist, die sich gleichzeitig in ihrer Unabhängigkeit bestätigen, was wiederum die eigene Selbstbehauptung als autonomes Subjekt sichert.
Bei der Auseinandersetzung um Anerkennung als einem interaktiven Geschehen, das sich bis zum Kampf steigern kann, geht es neben der Anerkennung gleichzeitig auch um die eigene Selbstbehauptung. Der glücklich gelöste Konflikt wäre nach Benjamin die reziproke Anerkennung der Interaktionspartner, wobei beide Subjekte sich gleichzeitig als unabhängige Subjekte anerkennen. Das bedeutet dann, dass sich beide Subjekte auch als verschieden wahrnehmen und (an)erkennen, was wiederum erst eine Selbstbehauptung als die/der Andere ermöglicht. Darin ist eingeschlossen, das Fremde, mitunter auch das Befremdende bei sich selbst und beim Anderen stehen zu lassen, es nicht unter Kontrolle bringen zu wollen, sei es durch Herrschaftsansprüche oder durch symbiotische Harmoniebestrebungen.

In unserer Kultur wird das „Anerkennungs-Paradoxon“ nach Benjamin kaum jemals so aufgelöst, dass die mit diesem Konflikt einhergehenden Spannungen in der Balance zwischen gegenseitiger Anerkennung und gleichzeitiger Selbstbehauptung als unabhängiges Subjekt ausgehalten werden. Solch einer geglückten Auflösung stehen durch die historisch gewachsene gesellschaftliche (Geschlechter-)Ordnung zahlreiche Barrieren entgegen, die im Individuum und in den gesellschaftlichen Strukturen liegen.
Das Ringen um Anerkennung findet nicht unter Gleichen und nicht in einem machtfreien Raum statt, (auch nicht im akademischen Kontext).
Die gegenseitige Anerkennung als gut gelöster Konflikt der spannungsreichen intersubjektiven Dynamik scheint in der Mann-Frau-Beziehung kaum je zu gelingen, und dieses gilt nicht nur für die persönlichen Beziehungen, die Benjamin vorrangig im Blick hat, sondern auch für die beruflichen.
Zwei Varianten von Spaltung als missglückter Auflösung des Anerkennungs-Paradoxons beschreibt Benjamin (1990 S.215), wobei Spaltung ein Abwehrmechanismus ist, über den wir biographisch schon sehr früh verfügen und mit dem Konflikte, aber auch Gefühlsambivalenzen aufgelöst werden, indem ein Teil der Gefühle abgespalten, also abgewehrt und damit aus dem Bewusstsein ausgeschlossen werden. Die Abspaltung kann nach zwei Richtungen hin erfolgen:

– Die Selbstbehauptung wird auf die Spitze getrieben und der entgegengesetzte Pol, die Anerkennung abgewehrt, „gelöscht“. Daraus ergibt sich dann eine pervertierte Form von Selbstbehauptung, nämlich Herrschaft und Kontrolle über die/den Anderen ausüben zu wollen. Damit einhergehend wird die eigene Abhängigkeit von der/dem Anderen geleugnet und damit aber auch der Empathie der Boden entzogen.

– Der andere Weg, das „Anerkennungs-Paradoxon“ zu lösen, ist genau der entgegengesetzte:
Die Anerkennung wird durch Unterwerfung pervertiert und das grundlegende Bedürfnis nach Selbstbehauptung und Autonomie verleugnet.

Das Ergebnis beider „Spaltungslösungen“ heisst: Entweder eine auf die Spitze getriebene Selbstbehauptung in Form von Herrschaft, bei der eine Anerkennung des/der Anderen nicht gelingen kann, oder Unterwerfung als pervertierte Form der Anerkennung, bei der die eigene Autonomie und Selbstbehauptung aufgegeben wird. Beide „Spaltungslösungen“ des Anerkennungs-Paradoxons ziehen sich als Beziehungsmuster durch alle Bereiche der Gesellschaft.

Quelle: Bauer, Brigitte (2001). Mehr als nur Ueberleben – Anerkennung und Selbstbehauptung. In: Organisationsberatung – Supervision – Coaching, Heft 2, S. 103-112


TEIL III: Wutbürger, Empörte und die Bewirtschaftung von Schein-Problemen

Empörungsbewirtschaftung oder "Demokratie als Shitstorm"

    "Die Oeffentlichkeit geht durch einen weiteren Strukturwandel. Die klassischen Ingredienzien der politischen Auseinandersetzung erscheinen zunehmend als verzichtbar: Es braucht keinen Dissens mehr, es braucht keine neuen Erkenntnisse beziehungsweise Enthüllungen mehr, es braucht keinen gesellschaftlichen Wertekonflikt mehr. Bisher konnten sich in Auseinandersetzungen alle Betroffenen wehren: Ueber Meinungen lässt sich streiten, Enthüllungen müssen den Fakten entsprechen.
    Im aktuellen Arsenal der Medienkampagne gibt es jedoch effizientere Waffen. Nötig ist lediglich das Aufkochen längst vergangener, von niemandem bestrittener, von niemandem mehr für gut geheissener Positionen oder Aeusserungen. Nötig ist das Schüren von Empörung, auch wenn es um Dinge geht, die über Jahrzehnte zurückliegen und keine Relevanz mehr haben. Politische Debatten waren gestern, heute zählt das Shitstorm-Potenzial. Es folgt seinen eigenen Gesetzen.

    Die deutsche Oeffentlichkeit wird umgetrieben von zwei Skandalen, die wenig gemein haben und doch frappierende Aehnlichkeiten besitzen. Daniel Cohn-Bendit ist einer Treibjagd ausgesetzt, weil er vor siebenunddreissig Jahren in einem Buch über seine Erfahrungen im Sponti-Kinderladen einen indiskutabel dummen, anstössigen Passus veröffentlicht hat, der in der Tat wie eine Rechtfertigung von Pädophilie erscheint. Die Fakten sind nicht strittig, sie sind bereits vor zwölf Jahren ausgiebig in den Medien ausgebreitet worden. Cohn-Bendit selber bestreitet in keiner Weise, dass die Passage «unerträglich» sei, und distanziert sich in aller Form davon. Es gibt heute nicht den geringsten Dissens bezüglich der Verurteilung von Pädophilie und der teilweise unhaltbaren Vorstellungen von freier Sexualität der damaligen 68er. Es gibt auch keinerlei Indizien dafür, dass Cohn-Bendit sich in der Vergangenheit pädophiler Handlungen schuldig gemacht hätte. Die ihm früher anvertrauten Kinder und deren Eltern bestreiten dies vehement.

    Das alles tut aber nichts zur Sache. Es ist immer interessant und wichtig, die Vergangenheit aufzuarbeiten, aber darum geht es hier nicht. Pädophilie hat – sehr zu Recht – Empörungspotenzial. Diese Empörung wird hochgekocht. Punkt. Es ist egal, wer was sagt, wer was denkt, wer was gemacht hat.
    Im Vergleich mit dem Cohn-Bendit-Skandal ist die durch das «Enthüllungsbuch» über das DDR-Vorleben Angela Merkels ausgelöste Mediendiskussion beinahe schon gehaltvoll. Im Grunde folgt sie aber einer identischen Logik: Die Fakten liegen Jahrzehnte zurück. Alles Wesentliche, was in dem Buch ausgebreitet wird, ist schon lange bekannt und überhaupt nicht strittig. Wie auch immer die heutige Kanzlerin zu SED-Zeiten agiert haben mag – dass sie wirklich eine geheime Anhängerin des Kommunismus sei, behaupten nicht einmal die anklagenden Journalisten explizit. Dass sie eine Agentin der Stasi gewesen sei oder andere Menschen geschädigt habe, ebenfalls nicht.
    Der Erkenntnisgewinn geht gegen null, aber das zählt nicht: Es gibt Empörungspotenzial.

    Es liessen sich unzählige andere Beispiele medialer Empörungsbewirtschaftung nennen. Warum wird der «Tages-Anzeiger»-Chefredaktor Res Strehle nicht dafür angegriffen, wie er seine Zeitung führt, sondern dafür, dass er vor dreissig Jahren sehr links stand – was die ganze Medienszene schon immer gewusst hat? Wer keine seriöse Debatte will, der hat die Shitstorm-Option.
    Man nehme Begebenheiten, die weit zurückliegen, damit sie nur schon aufgrund der historischen Distanz heute inakzeptabel erscheinen. Man berufe sich auf Textstellen, die unerheblich oder nicht strittig sind und verkaufe sie als Enthüllungen. Man wiederhole sie in kontextfreier Endlosschleife. Wer Bekanntes zum Skandal umcodiert, muss keine Beweise mehr führen. Man erhebe einen Vorwurf, gegen den sich niemand verteidigen kann, weil niemand das Verbrechen, dessen er angeklagt ist, rechtfertigen will: Pädophilie, SED-Sozialismus, Linksterrorismus. Dann kann man sich zurücklehnen und abwarten, ob die Onlineforen ihr Werk tun.

    Als Profi zeitgemässer Kommunikationsstrategien erweist sich zum Beispiel Oskar Freysinger. Schon 2009 in einer TV-Debatte über die Minarett-Initiative ging er gar nicht auf den Vorwurf Cohn-Bendits ein, die Minarett-Initiative widerspreche der Religionsfreiheit. Er sagte nur zwei Dinge: «Ein Pädophiler wie Sie sollte sich schämen.» Und: «Sie verachten die Schweizer Demokratie.»

    Ist das die Zukunft der öffentlichen Debatte? Für die Demokratie wäre das keine gute Nachricht."
    Quelle: Daniel Binswanger - Demokratie als Shitstorm. In: Das Magazin 21/2013

Hans-Jürgen Wirth: Macht als Verleugnung von Abhängigkeit

"Die amerikanische Psychoanalytikerin Jessica Benjamin (1996) hat in ihrem Buch „Die Fesseln der Liebe“ den Versuch unternommen, das Problem der Macht mit der existenziellen Abhängigkeit des Menschen einerseits und seinem ebenso existenziellen Bedürfnis nach Souveränität andererseits in Verbindung zu bringen. Der Mensch ist nicht nur, wenn er als völlig hilfloser Säugling auf die Welt kommt, sondern sein ganzes Leben lang auf die Anerkennung durch andere Menschen angewiesen. Schon der Säugling hat ein primäres Interesse am Kontakt mit anderen Menschen, vor allem der Mutter, das sich nicht auf das Bedürfnis nach Nahrungsaufnahme und orale Bedürfnisse beschränkt. Damit sich ein Gefühl der Identität entwickeln kann, bedarf es eines Gegenübers, das durch Liebe und Anerkennung das Selbst-Gefühl bestätigt – oder genauer: überhaupt erst konstituiert. „Niemand kann sich der Abhängigkeit von anderen oder dem Wunsch nach Anerkennung entziehen“, fasst Benjamin (1996 S.53) diesen Gedanken zusammen. Die Erfahrung, auf den anderen und sein Wohlwollen in fundamentaler Weise angewiesen zu sein, gehört zu den schmerzlichsten, aber auch beglückendsten Erfahrungen, denen jeder Mensch vom Beginn seines Lebens an immer wieder ausgesetzt ist.
Die Ausübung von Macht und der pathologische Narzissmus stellen Strategien dar, um dieser Abhängigkeit zu entgehen (Wirth 2002). Wenn das Subjekt seine Abhängigkeit von einer anderen Person zu leugnen versucht, kann es danach trachten, diese Person mit Hilfe der Macht zu unterjochen, zu versklaven oder sich in anderer Form gefügig zu machen. Der andere soll gezwungen werden, seine Anerkennung auszudrücken, ohne selbst Anerkennung zu ernten. Die Anhäufung von noch so viel Macht kann das menschliche „Urbedürfnis“ nach Liebe und Anerkennung jedoch nicht ersetzen, sondern nur umformen und ausnutzen. Wer Macht hat, kann sich Liebe und Anerkennung erzwingen und erkaufen. Er verschleiert damit seine fundamentale Abhängigkeit, ohne sie jedoch wirklich aufheben zu können. „Damit beginnt ein Circulus vitiosus: Je mehr der andere versklavt wird, desto weniger wird er als menschliches Subjekt erfahren, und desto mehr Distanz oder Gewalt muss das Selbst gegen ihn einsetzen“ (Benjamin 1996 S.213). Das daraus folgende Fehlen von Anerkennung führt beim Mächtigen jedoch zu einer narzisstischen Mangelerfahrung und zu narzisstischer Wut, die er mit einer weiteren Steigerung seiner Macht beantwortet. Aus dieser Dynamik leitet sich der suchtartige Charakter von Machtprozessen ab, der sich sowohl in unseren privaten Beziehungen, in der Politik, aber auch in der Therapeut-Patient-Beziehung beobachten lässt.

Macht und Ohnmacht in Paarbeziehungen
Menschen, die unter einem gestörten Selbstwertgefühl leiden, entwickeln häufig als Bewältigungsstrategie ein übersteigertes Selbstbild, das durch die Ausübung von Macht eine Stärkung erfährt. So kommt es auch in Paarbeziehungen häufig vor, dass der eine Partner – von untergründigen Selbstwertzweifeln geplagt – ständig versucht, den anderen zu dominieren. Er zwingt ihm seinen Willen auf, um sich selbst zu beweisen, dass er der Wertvollere, der Klügere, der Überlegene ist. Bei solchen paardynamischen Machtkämpfen tritt der inhaltliche Aspekt – welche Entscheidungen und Handlungen nun im Einzelnen durchgesetzt werden sollen – mehr und mehr in den Hintergrund zugunsten der blossen Tatsache, den eigenen Willen wieder einmal durchgesetzt zu haben. Die Machtausübung dient der narzisstischen Gratifikation.
Konstellationen, die die Ausübung von Macht begünstigen, können u.a. darin bestehen, dass die Partner besonders bereitwillig sind, sich auf die Bedürfnisse eines pathologischen Narzissten einzulassen, weil dies ihren eigenen pathologischen Wünschen nach Anpassung und Unterwerfung entgegenkommt. Schon Wilhelm Reich (1977) hat „zwei narzisstische Typen“ unterschieden. Der Typus des phallischen Narzissten zeichnet sich durch eine übersteigerte und demonstrativ zur Schau getragene Selbstsicherheit aus, um damit sein latentes Minderwertigkeitsgefühl zu kompensieren. Ihm könnte man raten: „Mach dich nicht so groß, so klein bist du doch gar nicht.“ Beim zweiten Typus des Narzissten ist es genau umgekehrt: Er leidet unter einem manifesten Minderwertigkeitsgefühl, hinter dem sich latente Grössenphantasien verbergen. Auf ihn trifft das Motto zu: „Mach dich nicht so klein, so gross bist du doch gar nicht.“ In der Terminologie des Paartherapeuten Jürg Willi (1972) würde man vom phallischen Narzissten und vom Komplementär-Narzissten sprechen, die sich in einer „narzisstischen Kollusion“ ergänzen".
Quelle: Hans-Jürgen Wirth - Machtmissbrauch in der Psychotherapie. In: Psychotherapie Forum (2007) 15: 22–27



CAMUS und der Existentialismus

"Man muss sich Sisyphos als glücklichen Menschen vorstellen"

..........................


"Von der Aufmerksamkeit zur Anerkennung"

vom Propaganda-Marketing und "Impression Management" zur würdevollen Integration in die real existierende Gesellschaft



LITERATUR zu Narzissmus Kollektiv zu Individuell:
- Cremerius: Psychotherapie mit Reichen un Mächtigen
- Kernberg (2012). Lindauer Psychotherapiewochen
- Zwiebel, Ralf (2013). Was macht einen guten Psychoanalytiker aus?


zum Inhaltsverzeichnis


Literatur und weitere Quellen zu Narzissmus und Gesellschaft:

Frank Schirrmacher (2013)
EGO: Das Spiel des Lebens - Homo oeconomicus 2.0 trifft Big Data!
Johannes Fischler (2013)
New Cage: Esoterik 2.0. Wie sie die Köpfe leert und die Kassen füllt
Colin Goldner
Die Psycho-Szene. Guter Ueberblick über esoterische Angebote
Claudia Barth
ESOTERIK - Die Suche nach dem Selbst

zum kompletten Literaturverzeichnis

Blog - Leben im Falschen

Blog - Narzissmus und Entgrenzung

Blog - Narzissmus und Entgrenzung

  • Beck, Ulrich (1999). Schöne neue Arbeitswelt - Vision Weltbürgerschaft, Campus Verlag Frankfurt/New York.
  • Heitmeyer, Wilhelm (2002). Süchtig nach Anerkennung - Wer nicht auffällt, wird nicht wahrgenommen. Die ZEIT, 19/2002.
  • Nuber, Ursula (1996). Die Egoismus-Falle. Warum Selbstverwirklichung so oft einsam macht, Kreuz Verlag Stuttgart.
  • Postel, Gert (2001). Doktorspiele - Geständnisse eines Hochstaplers, Eichborn Verlag Frankfurt.
    Schäfer, Bodo (1998). Der Weg zur finanziellen Freiheit - In sieben Jahren die erste Million, Campus Verlag Frankfurt/New York.
  • Scheich, Günter (2001). Positives Denken macht krank. Vom Schwindel mit gefährlichen Erfolgsversprechen, Eichborn Verlag Frankfurt am Main.
  • Schwertfeger, Bärbel (2002). Die Bluff-Gesellschaft - Ein Streifzug durch die Welt der Karriere. WILEY-VCH Verlag
  • Sennett, Richard (1998). Der flexible Mensch - Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin Verlag Berlin.








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